五雷正法渊源考论



时间:2014-07-30 20:23        点击:


                                               作者:刘仲宇  教授

    北宋末年,在道教界突然出现了一个法术流派,号称“五雷正法”。它先在当时的新符箓派神霄派中流传,以后迅速被其它道派所采用,成为当时最有影响的法术体系。自那以后,五雷正法几乎成了正一道法的别名。从南宋以降,道教法术基本上没有大的变化,除度亡多沿用灵宝法,一般祈祷、驱邪等则多袭用五雷正法,因此,它又是自宋代以来最大的道法体系,我常称之为道教法术发展史上最后的重镇。因为从它以后,实在没有足以与之相比的道法出现。

    然而,这样一个影响巨大的法术体系,其渊源何所自来,却很不清楚。比较早地探索五雷正法的,有陈兵先生,他在《金丹派南宗浅探》(《世界宗教研究》1985年第4期)中指出了雷法与南宗丹法有关,也指出历史上有过雷法出自北宋末王文卿之说,但对其详情未作具体探讨。以后各类道教史论著,言及雷法,虽然有进一步的阐述,但对王文卿以前的情形的探索,仍几乎是空白。其实,雷法不见得创自王文卿,在他之前实远有端绪。据笔者所考,其源主要在自南北朝及于唐流于宋的北帝派。它的重要特征是符箓派法术与内丹相结合,采纳南北丹法比较突出。然而此类内丹外法的思想,并非从北宋始,至迟五代谭峭已启其端。本文循此认识,稍作考证,以期引起更多的探索。

    一、北帝雷公法、雷公箓与召役五雷

    五雷正法简称为雷法。而类似的名称在北帝派的符箓系统中已经出现。

    北帝派,以崇拜北极紫微大帝为基本特征。《道藏》正一部收有《北帝说豁落七元经》、《七元璇玑召魔品经》和《太上紫微中天七元真经》等七部经典,据《中华道教大辞典》介绍:“从文字内容上看,此七篇应为同时传世之一组经文,系北帝派的经典,成书年代约在南北朝末或隋唐。”如此则由来甚古。但其创始者为谁,则素不清楚。就其符、神将名字等推测,它与上清派颇有关系,与正一派也有渊源。北帝即北极紫微大帝,七元为北斗七星君。他们是古来相传的崇拜对象,在正一法中也颇有地位,不过北帝派特别对之尊崇有加罢了。该派道士称上清北帝太玄弟子。唐孙夷中编《三洞修道仪》说他们“治六天鬼神辟邪禳祸之事”,所受符法中有各种经书符箓十余种,其中正有“北帝雷公法”一种。这是迄今为止所知最早提到与雷公有关的法术。该法术体系中还提及召役五雷神兵的方法,称:“若有道士一心目,专一法,建立道场,燃灯行道,符章厌镇,追捉鬼神,我当为召请五雷神兵亿亿万骑,来降道场,消灭精魅,挥割虫毒疫精”(《七元召魔伏大天神咒经》)。是则该派有召五雷神兵的秘法。所谓召役五雷,指中央大云雷和东、南、西、北大云雷,各统有火铃神兵,并伴有木、火、金、水、土精神兵。召役五雷,正是后来的五雷正法的主要内容,只是后世的五雷正法,召役之法与北帝法颇有差异,而且雷法盛行之后,对所谓五雷的含义作了新的解释,除如北帝派的五方五雷外,又构想出各种不同的“五雷”称号,但其间的沿袭之迹宛然可见。

    雷法的源于北帝派,在五雷正法的理论中也有痕迹可寻。雷法理论中有雷受天罡所制的说法,称“原雷霆之根宗,专以天罡为主。天罡乃天之柄星。经云:斗柄前星曰魁,斗柄后星曰罡。万物无罡不生,无罡不育。”“天罡属火,所指之方为雷门。河魁属水,对冲之方为雨户,又为地户。凡破地召雷,合从天罡对冲,方作用行事。若召役雷神,只是罡光所指之方,发号施令,冲则动,动则有电,有雷,有霹雳也。”(《道法会元》卷七十七载张埜愚《天罡说》)这一雷属天罡之说,理论表述的清晰应有一个发展过程,但却是与五雷正法自始相伴随的。后世雷法人士奉为宗师的王文卿便说过:“雷城高八十一丈,列一十二门,并随天罡所指。天罡河魁,是为檄雷召霆之司。三五者,斗之妙用。北斗子为魁,第五廉贞为罡,午为魒。假如北斗正月建寅,昏则魒星指寅,夜半罡星指寅,平旦魅星指寅,余月亦然。北斗第一魁星属辰,第五罡星属丑,第七魒星属戌,三星皆是土。北斗属坤土,雷即斗,斗即雷。”(《道法会元》卷六十七)

    王文卿的表述比较系统,也比较有哲理的外观。他将雷法中设想的仙界雷司与中国传统的天文学说、五行理论统一起来,显得相当有条理。所谓正月建寅云云,本来是天文学描述的客观情形,此处拿来做了寻找雷霆所在的方法,即让人循着斗柄的运转以确定该时刻雷霆所在的方位,其法或称为“雷霆起例”。而其说的中心思想则是“雷即斗,斗即雷”。按所谓雷即斗之斗,在北帝派即是最重要的神,他们受命于北帝,号为七元星君。前面引述北帝派经典言及“我”能命五雷神兵下降,“我”便是七元星君。所谓雷受天罡所制实际上就是受七元星君所制,只是称依于天罡稍稍隐蔽了其中的人格神的地位,同时,这样也有利于根据不同道派的需要,在“雷司”中安排别的主法和神将。如此,可以肯定,雷法的基本神学主张来自北帝派,却比后者更加精致。北帝派是五雷正法的主要渊源。

    不过,召役雷公的法术直至北宋初期仍然不怎么为人所知。五代宋初的孙光宪撰《北梦琐言》其中谈到当时民间流传着一种“雷公箓”,但不被视为正法:“巴蜀间,于高山顶或洁地建天公坛,祈水旱,盖开元中上帝所降仪法,以示人也。其坛或羊牛所犯,及预斋者饮酒食肉,多为震死。新繁人王荛因往别业,村民烹豚待之。有一自天公斋,回乃即席食肉。王谓曰:‘尔不惧雷霆耶?’曰:‘我与雷为兄弟,何惧之有?’王异之,乃诘其所谓,曰:‘我受雷公箓,与雷同职。’因取其箓验之,果如其说。仍有数卷,或画壮夫以拳磝地为井,号‘拳扠井’,或画一士负薪卉,号‘一谷柴’,或以七手撮山簸之,号‘七山簸’。江陵东村李道士舍亦有此箓。或云:‘三洞法箓外,有一百二法,为天师子嗣师所禁。唯许救物,苟邪用,必上帝考责阴诛也。’”(《北梦琐言·逸文》卷三)这一雷公箓是否与北帝派有关,文献阙如,无从确考。但由此可见当时有关召雷之法社会上流传不多,民间不熟悉,甚至道门中也不视为正法。不意一百数十年后,这一被当成旁支不预正流的召雷之法却蔚为大国,其它所谓正法中的不少内容且因之被掩却光华,其中若干内容便由之而遭到淘汰。然而,后世的五雷正法与这儿所说的雷公箓所显示以及北帝派的雷公法都颇有不同。主要的差别在于,五雷正法另有一套神灵系统,各派主法不尽相同,但至于南宋,一般都尊九天雷祖大帝或九天应元雷声普化天尊为管辖雷霆的最高神。其余雷部神将皆升格为元帅、大将,最有名的为邓、辛、张、苟、毕、陶等,至于原来的雷公、电母等则降为属将。雷公箓中那些怪怪奇奇民间气息很浓的方法也不见于五雷正法。此外,五雷正法有一套完整精致的理论,且将之提高到法术正统理论的地位,也是旧的雷公法所无法望其项背的。

    二、谭峭《化书》与内道外法的观念

    雷法的重要特点,是它明显的内道外法的观念,或者说,是它的精致理论。人们常说,这一理论,与当时的金丹南宗有关,诚然有理。但南宗成熟于北宋熙宁年间,而类似的内道外法思想已见于五代谭峭《化书》,故论雷法渊源,不能不述及谭峭这一精深之作。

    谭峭《化书》在道教哲学史上有重要地位,众所周知,然而人们很少了解,它与道教的法术有密切关系。在某种意义上说,《化书》的基础乃在于道术,它是道术的哲学概括。对此,我曾经撰写《谭峭〈化书〉与道术》(《中国哲学》第17辑)予以探讨,其中便谈及它与北宋的道法理论的关系,认为它是宋代道法的理论先驱。北宋的道法理论,主要的就是五雷正法的理论。

    五雷正法,北宋时一哄而起,根本找不到一个具体而确切的创立者,所以,无法判断谁是其理论的奠定者。不过,就南宋以降各派雷法理论来看,论者征引最多的是王文卿的若干论述。其次,南宋时金丹南宗五祖白玉蟾随其师父陈楠之后,修习雷法,名气极响。白玉蟾善于撰述,对雷法阐述颇为精深,其说也很有影响。雷法开始时神霄派最著名,然后以张继先为代表的正一派亦行雷法,并且迅速建立起相当高的威望。南宋时兴起一个综合正一、神霄、上清诸法的清微派。该派后起,可以吸收诸家之学,故能得其精要。《清微元降大法》卷二五有《道法枢纽》一篇,题“云山保一真人李少微授”。按李少微活动于唐朝,清微派尊为祖师之一,而此文有明显的宋代特征,应为假托。但该文简括精要,有过于前人处,故甚受重视,《道法会元》收入时题《清微道法枢纽》,列于首卷,可见是视作纲领性文献。从王文卿到清微派的理论,都有一贯的内道外法的思想。内道外法,具体所指,即内丹外法。这一思想,谭峭《化书》已有相当明确的表述。

    清微派的《道法枢纽》云:“道法以炁为感通。善行持者,知神由炁。炁由神,外想不入,内想不出,一炁冲和,归根复命,行住坐卧,绵绵若存,所以养之浩然者,施之于法,则以我之真,合天地之造化。故嘘为云雨,嘻为雷霆。用将则元神自灵,制邪则鬼神自伏。通天彻地,出幽入冥,千变万化,何者非我?”依其所说,雷法的全部基础乃在于人之内,元神元炁化为神将变成雷雨。类似之说,《化书》已经提出。《化书·术化·云龙》:“云龙风虎,得神气之道者也。以神召气,以母召子,孰敢不至也。夫荡秽者,必召五帝之气,苟召不至,秽何以荡?伏虺者,必役五星之精,苟役不至,虺何以伏?小人由是知阴阳可以作,风云可以会,山陵可以拔,江海可以发。然用之于外,不如守之于内,然后用之于外,则无所不可。”

    对照二者,便可见到相通之处甚为明显。

    首先,二者都是以神气为法术之本。《化书》所谓神气,范围稍广,乃是兼内外二气而言。所谓神由母,母指气。唐孙思邈《存神炼气铭》:“气为神母,神为气子。神气若俱,长生不死。”神由母,即神随气盛;气由子,即气随神行。故神气可以相召。以神召气,指以我之神(元神,具体场合的表现,即是意识或者说意念)召天地间之气;以母召子,则是由所召之气,复聚集天地间之神。原来,道教认为气为神之本,神为气之聚,得其气则得其神。谭峭说的召五帝之气,具体行持过程,是法师以自己意念存想吸入东西南北中每一方的正气,五方之气化为五方之神即五方五帝,有时则是存想聚为五帝属将,由之荡灭秽气,洁净坛场。“存降之法,想念于倏忽之间,存各方之真炁随其方色,中各有兵吏,随咒应号,翊卫斋坛。”(金允中《上清灵宝大法》卷二二)召五星之精,与此仿佛。以之伏虺,即以气禁蛇虺,是自古相传的方术,与荡秽一样,皆是道士常行之法。依其所说,二法的基础皆为神气。《道法枢纽》所说的神由气,气由神,二者相合,可以造成种种奇妙变化,与《化书》不仅思想一致,连语言亦复相类似。

    其次,更为重要的是,二者都有强调神气在内不在外的倾向。但雷法的观点比较成熟圆通,而谭峭之说尚属于由外及里的过渡。对此,要稍作解释。《化书》所谓“用之于外,不如守之于内然后用之于外”,实际上是一种批评性意见。原来,依道法理论,神、气皆有内外之分,法术所倚,也有内外之别。传统所谓的五帝之气与五星之精,皆在人体之外,召之之法,或用符用药,而以存想为主脑。符,说者或释之以气,但气仍有内外之别;至于药,则决定在外无疑。所以自汉及于唐五代,传统的道法理论,既重内气,亦重外在的法器法具。至于所召之神,尽管有“出官”即由体内召出功曹、玉女及其它神吏的做法,但其神,尤其是像五帝五星之类,究竟在内在外,没有一个截然明确的说法。由此,部分道士有流于专恃外物外气,召役外在之神的倾向。谭峭的主张,则是强调那些向外追求的办法不够精到,不如纯从内身修养着手,守住固有的神气精,其效更为有力速捷。这种强调内部神气的倾向,明显地有从重视内气与外气外物并重,或者更重视外气外物,向重视、依恃内气过渡的痕迹。雷法理论中,称“所以养之浩然者,施之于法,则以我之真?合天地之造化”云云,正是“守之于内,然后用之于外,则无所不可”的不同说法,但谭峭认为相对较好的办法,雷法则认为唯一好,唯一正确。如此,法术以内为本的思想,谭峭发之于前,雷法诸派继之于后,可以无疑。只是比起谭峭,雷法诸人更加极端。

    雷法所谓内道外法,实指内丹外法。那么,谭峭的所谓“内”,是否与内丹有关呢?答案是肯定的。

    按谭峭与五代宋初内丹理论家陈抟交好,陈抟称谭峭为师友。盖二人同在何昌一门下修道。陈抟所修,世间或称蛰龙功,即一种精深的睡功,系内丹之一法。谭峭亦以内功精深著名。《续仙传》称他“夏服乌裘,冬则绿布衫,或卧于风霜雪中,经日,人谓其已毙,视之,气出咻咻然。”证之《化书》,其内功出于内丹术之迹宛然。《化书》其首篇《紫极宫碑》云:“道之委也,虚化神,神化气,气化形,形生而万物所以塞也。道之用也,形化气,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端,得造化之源,忘形以养气,忘气以养神,忘神以养虚,虚实相通,是谓大同。故藏之为元精,用之为万灵,含之为太一,放之为太清。是以坎离消长于一身,风云发泄于七窍,真气熏蒸而时无寒暑,纯阳流注而民无死生。是谓神化之道者也。”此文自开始至于“万物所以通也”为第一段,泛论道之委与用。所谓委,乃是就道顺行以化生万物而言,所谓用,乃是从掌握大道之要领,由形化气气化神,神化虚,回复到大道,于是虚而能通,摆脱了形体的束缚,自由逍遥。这是全文的总目,后世的道教理论中常概括为“顺则生人生物,逆则成佛成仙”这样一个公式。从“是以古圣人穷通塞之端”至于文末,便是具体阐述这逆则成仙的大略途径。主要之点,在于以“通塞之端,造化之源”做指南,以“忘形养气,忘气养神,忘神养虚”为基本过程。这一过程,全在自己身上发用,“坎离消长于一身”则是其内气在体内运行的状态。从东汉魏伯阳起,炼丹家以卦象描述炼丹过程,以坎离二卦代表药料,以取坎填离象征药结成丹。内丹的修炼,以自己身体为炉鼎,以精气为药料,以神领气与精,沿任督二脉或者全部奇经八脉作周天运转,这便是“坎离消长于一身,风云发泄于七窍”之状。待工夫到家,炼丹有成,取坎中实(坎卦中阳爻)填离中虚(离卦中阴爻)便达于乾卦,是为纯阳,到此便认为可以超脱生死,故有“纯阳流注而民无死生”之说。据此,《化书·紫极宫碑》系一相当概括然又相当完整的内丹理论纲要。谭峭既主内丹,则其所谓守之于内的含义,明确是指内丹无疑。因此,他的法术理论,乃是主张以内炼为基础,以其成就内丹为根本,整个是内道外法亦即内丹外法的理论的初步表述。故就理论倾向言,谭峭是宋代雷法理论的先驱。

    谭峭的《化书》是道教哲学中的精深之作。说它精,说它深,并非说谭峭一个人完全独立地想出了一切有价值的思想,恰恰相反,他的贡献不仅仅在于总结了自己的修道实践和体验,而且广泛地总结了自魏伯阳以降历代炼丹家的理论探索,吸取了《阴符经》等等道教哲学论著的精要,因此具有重要的理论建树和深远的影响。据此说来,雷法诸家沿着谭峭的理论道路前进,实在是在他们先辈的理论宝库中逃选各种有用素材,并加上自己的体会,综合成新的理论观点。由此我们可以理解,为什么雷法在理论上能够系统一贯,无论是深度或是广度都超过此前的法术理论。

    三、上清派徊风混合之道和雷法炼召将方式

    道教法术的行持或曰施行,有一个重要的环节,称做召将。全部道法的基础,在于相信可以运用特殊而神秘的手段如符咒、掐诀以及踏罡步斗等,召唤鬼神降临,并且支配它们去执行凡人无法胜任的任务。召将即召役神将,是法术施行的前提条件。雷法也不例外,而且在某种意义上说,雷法更重召将。各派雷法中之所以拟定了浩浩荡荡的雷部元帅、将军、使者,正是为备召役之用。人们常说雷法是符箓法术与内丹相结合的产物。就其理论,就其炼气方式而言,这一判断是正确的。然而,一般而言,内丹学说中虽然有所谓出元神之说,也有功成之后可以具备种种神通的观念,但并没有从自己身中唤出一个又一个神将的做法。甚至于可以说,这种做法在内丹学中根本上是不允许的。因此,雷法虽然提倡以内丹为本,然而其召将之法,尚另有渊源。这一渊源在哪里呢?在上清派的徊风混合之道。而接续这一源头的中介,则是前面提到过的北帝派。
道教重炼气,然而炼气之途种种不一。历代相传,有守一,有存想,有胎息,有行气,有吸纳外气,等等多途,内丹术是其中最为精深者。这些气法,有共通之处,也有差异,理论和功法皆有所区别。带到法术中来,形成不同的炼将(一种想象以气化成神将的宗教修炼)和召将方式。上清派素来擅长存想又称存思之术。该派主要经典《上清大洞真经》,以及著名的《黄庭经》,所载都是存想的要诀。所谓存想、存思,是在心中想象身体各部位如骨节,五藏六腑,乃至于头发、牙齿等等都有专神管辖,将其形象鲜明地保存在脑海里,或者想像它们各居于应住之宫即身体的相关部位。是为存思内景。然而道教设想之神,散之则为气,可以漫游于天地之间,故思存之法,必需兼思外景。上清派的存想法门,最后要将身体各部位之神,在想象中化为相应之气,并在眼前诸气混合,成为一神,然后再存储于体内,是为徊风混合。之所以如此修炼,是因为相信诸神归宫,身体康健,神气散逸,则体质亏损,若能使神气永远驻于身中,那么便能臻于长生不老了。这一存想之法,又成为种种神通的基本手段,若是想像自己“元神”驾着气漫游于天地之间,上穷碧落下黄泉,便叫做“存神驭气”,——当年唐玄宗思念杨贵妃,让道士神游往四方上下寻觅,便是用此法。由于所谓神游所谓召将,都是发生在法师及其他道众的想像中的事,所以在道门中,种种法术都离不开存想。正一盟威道、灵宝派、北帝派等召将、遣将都要用存想,不过自南北朝至于北宋初期,上清派威望最高,其存想之法最具影响。五代末迄于北宋,内丹地位逐步提高,北宋末且压倒存思法,雷法炼气,便舍存思而行内丹。然而,前面提到过,内丹法中并没有将体内各部位之神一一召出的做法,雷法的召将之法仍然袭用上清徊风混合之道,只不过在神、气名目上汇合了若干内丹术语罢了。为说明这一点,我们且举若干例子稍事分析。
雷法所设想的雷部将帅居于“雷城”,而理论上又认定“将用自己元神”,所以居于雷城之将与体内所出之将必需混一,雷法中对这一内外将统一的召役方法给了一个专有名辞叫做“召合”。各派的召合法不全一致,但也大同小异。这儿且举比较多见的邓天君大法中的召合法为例,作为分析之资。其法载《道法会元》卷八十。

    邓天君系拟想中的雷部主帅,据称他姓邓名燮,又说他风姓,实古代的炎帝。其召合法为:先两手握雷局——代表雷霆的手诀,口念《召合咒》,咒毕,“瞑目存巽方火光万丈,引心火与巽火混合,充塞天地。运心火结成号头,金光烁烁。以雷局打发号头冲至巽方,见大神从火光中出,诵召咒乘号降坛。我身与帅俱在火光中,左手雷局,引入心宫,结成元帅,以‘言同’字音呵出香烟上,分明如对。即叩齿厉声召请,念曰:‘道香一炷,腾为碧汉之烟,法鼓三通,化作青霄之号令,……。’……”此时下令,待存至后,再献茶酒,召将暂告完毕。

    这儿的存想元帅从巽方出来,是天君原为风姓,巽于《周易》为风。所谓号头,是一种代表邓天君名讳的符字,依据道教理论,符为气所结成,故能以之召神。且看其中的存想内容,先要存想巽方有火光(外景)出现,自己心中火光(内景)与巽方之火混合,这是二者的第一次混合成一体。接着存想心火化为邓帅号头,雷局送号头冲向巽方使神将现形——当然只现于法师意念之中,复又将之吸入心宫,结成元帅,再从心中呵(发呵字音将内气吐出,最初由上清派使用)出,这已经是第二次混合之后再使神将现形。如此作用,便算是内外交合,神将由元神化现。这种由气化神,神化气的反复存想,在观念中是自身神、气在内外景中的多次往返,然后化成神将之体。它与内丹功法颇有不同。内丹的修炼,整个过程是在体内进行的,神领精、气所运行的道路,始终在任督二脉(小周天)或全部奇经八脉,且根本不允许想像什么神将的形象,若是有谁这样做,会被看成是着魔或生成幻丹。此类混合内外神气的方式,却正是上清法的特征。

    《上清大洞真经》先示存想体内各部位之神,最后要混合百神,称“徊风混合帝一秘诀”,帝一,是其修炼最后的产物,故独尊于百神,而且要以存想百神有得为基础。其法为:“兆诵咏《玉经》三十九章都毕,叩齿三十九通,便闭两目,次存此百神变成白炁。混沌如白云之状,从玄虚中来入兆口中,郁郁良久,觉白炁从下部出,又从玉茎中出,从两脚底出,又从两手心出,冠缠一体上下手足,混合一身与白炁同烟,上下不相见也。良久,白炁忽复变成紫云,郁郁从口中入头中并五藏之内,充塞腹内。良久,紫云又从两脚底两手心下部玉茎中出,冠缠一体,郁然上下与紫云合形,不相见也。须臾,存见紫云之炁充满左右及一室内。又存见口中出风炁,吹扇紫云之烟,乃徊转,更相缠绕,忽结成一真人,男形,如始生小儿,身长四寸,号曰大洞帝一尊君,名父宁在,字合母精延,守兆死关,众神徊风混化,共成此帝一尊君。”

    在此之后,尚有另一些内容,文繁不录。单从已引的“混合”过程,已足可展示其特点。这儿所存想的帝一尊君,系从玄虚中来,似是外景之神,但实际上为体内百神所化,他是气,在缠绕己身时与自己合一。以后又经自身口吐之风扇动紫云之烟,并徊转缠绕,始结成真人。以之按核前面所引雷法中召合邓天君的过程,二者的基本关目大同小异,稍有不同的是,上清法混合成帝君后,让他端坐于己身,而雷法召至邓天君后,尚要请他去执行任务。然而,这一区别并非绝对,因为《上清大洞真经》所述的是存思修炼的过程,而不是召役的方法,炼“成”的尊神,随时可以再召唤出来,接受祭祀,或是接受派遣。事实上,雷法的行持法师先要“炼将”,即用类似徊风混合的方法,存想内气化成了神将,屯于自己身中,以备召役。召邓天君之法,便是在所谓炼将有成的基础上方施行的,故尔召将与徊风混合,是一件事的两面。上清的徊风混合之法,到北宋末年,已行之数百年,此时新出的五雷正法,虽然自称另有授受源流,但其召将之法仍未越出上清派的成规。当然,雷法对此也非毫无改进。相对而言,上清法烦而雷法简捷。之所以有这种差别,是因为后者在理论上采纳了内丹学说,对人体功能与结构的分析都较简单明了。

    内丹学以精气神为大药,所涉及到的身体部位除三丹田、奇经八脉及相关穴位,再就是五脏等器官,不象上清法那样需要存想全身三部八景乃至百神万神。徊风混合之法,需要先存思百神做基础,然后才能接着修炼,而雷法炼将召将,一般只用元气元神,存想丹田,复加五脏之气,比起上清法来简捷得多。所以确切点说,雷法的召将之法,是继承了上清的徊风混合之道,又据内丹学方法加以改进,方才形成的。

    雷法以内丹学为自己的基础,但却又沿用了上清派的方法,其间有一个历史原因,那就是北帝派的影响。北帝派是五雷正法与上清徊风混合之道的中介。北帝一派,与上清颇有关系。这倒并非因为该派名前冠以“上清”之名,——唐朝上清箓地位最高,诸法或常冠上清名号,实际上不一定原属该派,——而是说,其法术体系中的若干内容,确与上清派有关。考北帝派的来历实由上清法启示基础上演变而成。陶宏景《真诰》载有“北帝煞鬼法”一种,此法主要是教人念《天蓬神咒》,据云咒中所载皆斩鬼之司的名号,咒之鬼便生畏惧。这是首见北帝煞(杀)鬼之说。查北帝派经书中有《天蓬经》十卷,以该经为本,后来又在北帝法中衍生出一种“上清天蓬伏魔大法”,该法的基础正是天蓬神咒,其中每一句咒语,都是一个神名,合起来构成了该法的召役神将名录。如此则北帝派的名称及部分法术内容都与上清法有关系,渊源承继之迹的然可见。天蓬法现存于《道法会元》卷一百五十六至卷一百六十八。法中“天蓬炼身行持”云:“于西面东坐定,叩齿三十六通,将目闪二十四次,存两目有两道光芒如火,将身一焚都尽,只有一炁团团。次见前炁团如圆镜,其光变作我形,吞入口中咽之。闭目澄神,诵《天蓬咒》、《天童经》三卷,布东方金光起满长空,光中忽见祖师元帅领神兵万万,将口一吸吞下五藏,九窍百孔闭息,渐渐通畅,候定久,方出靖。”

    该法在下面尚有依照早晚时序规定的修炼方法,文长不录。仅仅从已引者看,它与徊风混合之法的做法相类似,足可明白。天蓬法中尚有变神、召遣神将之法,是这儿所述的炼身行持的另一方面即运用的方面,书中载之甚详,且不来征引。由此,北帝派炼将、召将之法早就吸取了上清派的徊风混合之道。与北帝派有密切关系的雷法,接续了上清派的做法,是毫不奇怪的。

    雷法的渊源,除上述之外,还有其它一些内容。例如,众所周知,雷法的重要特点是采纳了内丹学说,然而,所吸取的究竟是哪派内丹功法,则尚有讨论的余地。一般都认为,王文卿诸人所采纳的系金丹南宗的功法。但是,萨守坚提倡从两目下手修炼,来自何派便须另作探索。这些尚需期以来日。仅从上面已讨论的说,五雷正法的神学基础,主要来自北帝派,或者说启自北帝派;其内丹外法的理论基础,则已由五代谭峭开其端;至于它的召将之法,系经过北帝派的中介,继承了上清派的徊风混合之道。这些渊源,影响到五雷正法的基本面貌,故很需要深入研究。

    (《宗教学研究》2001年第3期)
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