再论道教成仙信仰的形成



时间:2014-07-30 08:12        点击:


                                              ——兼与韩国学者商榷

                                                作者:郭 武  教授

    关于道教成仙信仰的形成问题,笔者以前曾尝作过一些探讨[1]。近读韩国学者的一些著作,见其主张作为道教核心思想的“神仙思想”系“从韩国传到中国”[2],并作了论证“古代的神仙说是从古代韩国发源而传到隔壁的齐(山东省),燕(河北省)。”[3]对此,笔者颇觉有商榷的必要。由于古代神仙思想或神仙说的发展与道教成仙信仰的形成有着密切的关系,故在此不但有必要对韩国学者的说法作一番考辨,而且有必要再对道教成仙信仰的形成问题进行系统阐述,以明道教乃中国土生土长的宗教。

    韩国学者主张神仙思想系:“从韩国传到中国”的理由主要是:韩国自古即有神仙思想,而古代中国神仙之说较为盛行的齐、燕诸国在地理位置上同古代的韩国接近,故中国方士出海寻求仙药即是前往韩国,由此而使神仙思想“首先传到同韩族疆域相近的大陆山东省、河北省,接着逐渐传到中国全境”[4]。笔者以为,以上述理由来支撑神仙思想“从韩国传到中国”之说是站不住脚的,更不能以此来推论道教核心思想——成仙信仰的形成受到了古代韩国文化的影响。兹析如下。

    韩国学者在进行推论这一问题时,首先忽视了一种文化现象的出现可能存在着不同地域的同时性及其类似性或同一性这个一般原则。众所周知,某种类似或相同的文化现象如果同时出现于不同的地域,并不足为奇。就以神仙思想所体现的人类普遍具有的乐生恶死心理以及由此而产生的企图超越生命有限之愿望来说,其不但曾共同表现于中、韩先民的神话传说中,而且还曾普存在于世界上其他原始民族中,如弗雷泽撰《永生的信仰和对死者的崇拜》即记录了世界各地很多原始民族企图超越生命有限的愿望和行为。可见,中、韩先民们皆有关于长生不死“神仙”的神话是并不为奇的,至于它们之间有无相互影响或传承关系,则需要进行具体的、有据的、客观的实事求是的探讨。

    韩国学者认为,因为韩国自古即有神仙思想,而古代中国神仙之说较为盛行的燕齐诸国在地理位置上同韩国接近,故燕齐方士出海求仙实即前往韩国学习,由此而使神仙思想“首先传到同韩族疆域相近的大陆山东省、河北省,接着逐渐传到中国全境”[5]。甚至,他们还将燕齐方士所追寻的海中“三神山”比附为韩国境内的“太白山”,以“证实”中国方士确曾前往韩国求仙。笔者则以为,燕齐方士出海求仙究竟是不是到韩国去,燕齐方士所追寻的海中“三神山’,究竟是不是韩国的“太白山”,还有待于认真考证。关于燕齐方士出海寻“三神山”之事,最早的记载是《史记·封禅书》中的一段话:

    自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者,其传在渤海中,去人不远;患且至,则船风引而去。盖尝有至者,诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白,而黄金银为宫阙。未至,望之如云;及到,三神山反居水下。临之,风辄引去云。世主不甘心焉。

    对此韩国学者抓住“三神山”“在渤海中”及“其物禽兽尽白”片语,以为古代韩国亦被人视为在渤海中,且引《括地志》及《历代小史》云“(太白山)的鸟兽和草木都是白”而推断“太白山就是三神山”[6]。然而,他们却有意忽略了《史记·封禅书》中“黄金银为宫阙”及“未至,望之如云;及到,三神山反居水下。临之,风辄引去,终莫能至”等语。也就是说,“三神山”并非如太白山那样“都是白”,而是还有“黄金银”,方士寻“三神山”,实际上并未寻到,而是“终莫能至”(“盖尝有至者”只是想象)。这样,燕齐方士是否真的到韩国去学习并回国传播神仙思想,答案只能是否定的。那么,“三神山”究竟何指呢?卿希泰先生主编的《中国道教史》认为:“这里讲的可望而不可及的海中三神山,可能是根据海市屡楼的幻景所制造的神话。”[7]笔者赞同此说。也正因为“三神山”是依幻景而想象出的,故千百年来才一直未有人真正到达过。正由于此,唐末五代道士杜光庭编《洞天福地岳渎名山记》才说:“十洲三岛,五岳诸山,皆在昆仑之四方,巨海之中,神仙所居,五帝所理,非世人之所到也。”如果“三神山”实指韩国的太白山,如果燕齐方士果真前往韩国学习并回国传播神仙思想,那么怎么还会有“及至,三神山反居水下”及“终莫能至”、“非世人之所到”等说法呢?

    我们还需指出的是,战国时的神仙不死之说并不限于燕齐一隅,当时南方的楚国也曾有人“献不死之药于荆王”[8]。蒙文通先生《晚周仙道分三派考》[9]一文早曾指出:战国时的“方仙道”除流行于燕齐一带的服食派(以安期生等人为代表),还有流行于南方吴越地区的行气派(以彭祖、王乔等人为代表),及流行于秦中一带的房中派(以容成公等人为代表)。况且,据近年考古发现,早期道教及“方仙道”术士们所推崇的“身生羽翼”这种神仙形象早在商朝即已出现于南方的江西一带[10]。由此可知,战国秦汉时的燕齐方士不过是古代中国神仙思想发展历史之一段中的一支代表,并不能代表古代中国神仙思想之最早的、唯一的源头。韩国学者以燕齐离韩族疆域较近,推论燕齐方士出海求仙即前往韩国学习,并断言神仙思想“首先传到同韩族疆域相近的大陆山东省、河北省,接着逐渐传到中国全境”,显然是缺乏有关中国神仙思想发展历史的知识,是片面的。
虽然韩国学者着重谈论的是古代韩国神仙思想对古代中国神仙思想的“影响”,但由于古代中国神仙思想的发展与道教核心思想(成仙信仰)的形成有着密切的关系,看来他们也持这种观点故他们在著作中也往往将这种“影响”的下限延及道教创立以后。如都淳教授在《韩国的道教》中即言:“道教的核心思想是‘神仙思想’,而‘神仙思想’本身则是韩国原始的、固有的思想。……它一开始就具有从韩国传到中国后重又传入韩国的意味。”又言:“也可以这样说,特别在韩国,把道教的核心要素即神仙思想视为韩国自发产生的思想,有接受神仙思想即道教的倾向,与其说是把道教视为外来的东西,莫如说把它当作主体性的东西来考虑,不把韩国文化中的道教性文化要素当作一种外来文化看待。”[11]基于上,笔者认为有必要明确中国古代神仙思想与道教成仙信仰的联系与区别,彻底弄清道教成仙信仰究竟是怎样形成的。详如下。

    道教成仙信仰与中国古代神仙思想有着密切的关系,因为二者皆属中国古人企图超越自身有限的心理的一种表现。也正因为二者在实质及表现形式上有一脉相承之迹可寻,故学界才多有人把战国秦汉时期以追求成仙为务的“方仙道”视为汉末所创道教的前驱。但是,二者也存在着质的区别,即:道教成仙信仰是一种成熟宗教(人为宗教)的说教,有一套较为严密的理论作为它的学说基础,而中国古代神仙思想则只是人们企图超越有限之心理的自发表现,尚缺乏教化的理论基础。道教成仙信仰的成立,除了得力于中国古人心中的那种乐生恶死及渴望驾御自然的冲动外,还赖于古代中国哲学的支撑,亦即曾得力于中国古人关于世界产生、存在及其运动变化的理性认识。例如,春秋时的思想家老子曾在中国历史上创造性地提出了世界万物皆产生于一个没有神灵意志的根源——“道”“渊兮似万物之宗”、“可以为天地母”,它“为而不恃”、“长而不宰”,是一种“无状之状,无物之象”、“迎之不见其首,随之不见其后”[12]的抽象实体;战国时期,庄子又进一步肯定了“道”是能够“生天生地”的第一性的实体,以为它“在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”[13],并突出强调了“道”作为本体而能普遍存在于万物之中的性质,如《知北游》曾说“道”“无所不在”,甚至在蝼蚁、在瓦壁、在屎溺之中。这种思想,在秦汉时期得到了广泛流传,对道教成仙信仰的形成产生了重要影响,成为了道教成仙信仰赖以建立的理论基础之一。早期道教在继承上述思想的基础上[14],又进一步对人与“道”的关系进行了探讨,认为人也是从“道”而来的,人身上同样禀有“道”的属性。如《太平经》言:“天下人本生受命之时,与天地(道)分身。”[15]《老子想尔注》又言:“精者,道之别气也,入人身中为根本。”[16]而“道”在道教看来,一方面是可以永存不朽的,另方面是则是一位能力广大的神灵,如《老子想尔注》言:“生,道之别躰(体)也。”[17]又说“道”能言、能遣、能教、能禁、能令,“散形为气,聚形为太上老君”[18]。这样,禀“道”而生的人就不仅有了长生不死的可能,而且还禀有了神灵的属性,亦即有了成仙(长生不死、变质同神)的可能。由此可见中国古人关于世界产生及存在的理性认识(“道”生万物并“无所不在”)对道教成仙信仰形成的影响。不仅如此,从后道教所力倡的“返本还原”、“归根复命”[19]之类求仙方术中,我们也可进一步窥知这种影响。

    道教成仙信仰的成立,还与中国古代哲学中关于事物运动变化的观念有着密切关系。中国古代哲学历来有“化”的观念,如老子以为天下万物皆是从“无”(道)化生而来,所谓:“天下万物生于有,有生于无。”[20]庄子进一步阐发了这种“化”的思想,不仅以为万物皆从“无”化生而来,而且还认为宇宙间的万物皆处于不断的运动之中,如《秋水》言:“无动而不变,无时而不移。”《天道》亦言:“万物化作,萌区有状,盛衰之杀,变化之流也。”《至乐》则罗列了各种种变化之事,如说青苔生于陵屯则为车前草,车前草得粪则为乌足,乌足之根可为蛴螬而叶则为蝴蝶,蝴蝶又可化而为虫,等等。而道教宣扬的成仙信仰,实质上乃是一种追求由“人”转变成“神”的事,如《抱朴子内篇·对俗》曾明确指出成仙者已“失人之本,更受异形”,《坐忘论》则说成仙者已“变质同神”。笔者认为:中国古代哲学中“化”的观念,曾对道教所宣的由人转化成神之成仙信仰的形成产生过重大影响。正因为“化”的观念对于成仙信仰有着重要的支撑作用,所以道教才一直极力推崇并大力阐扬这种观念,如《太平经》以为“道”乃是“大化之根”[21],《道教三洞宗元》又说“三宝君”即是由“道”(无)化生而来[22],唐道士成玄英则以为:万物变化,未始暂停,或起或伏,乍生乍死,千族万种,色类不同”,“春夏盛长,秋冬衰杀,或变生作死,或化故成新,物理自然”[23]。又说:“或无识变成有识,或有识变为无识,或无识变为无识,或有识变为有识,千万变化,未始有极也。”[24]谭峭更撰《化书》专门阐述“化化不间”[25]之误解,以为“化”是一种绝对的、无条件的变化,如《老枫》一节言:“老枫化为羽人,朽麦化为蝴蝶,自无情而之有情也;贤女化为贞石,山蚯化为百合,自有情而之无情也。”《心变》一节又言:“六尺之躯,可以为龙蛇,可以为金石,可以为草木。”我们甚至可以认为:如果没有中国古代哲学中“化”的观念之启发和支撑,则道教成仙信仰中人可转化为神之说是很难成立的。西方宗教正是因为缺乏上述绝对之“化”的观念,所以其中的“人”就绝对不可能转变成“神”。

    此外,中国古人关于事物运动变化之规律的认识也对道教成仙信仰的形成产生过重大影响。中国古人关于事物运动变化之规律的认识也对道教成仙信仰的形成产生过重大影响。中国古人关于事物运动变化之规律的认识,集中地表现于其阴阳、五行学说之中。如春秋时思想家老子曾说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”[26]战国时庄子也认为:“父母于子,东西南北,唯命之从;阴阳于人,不翅于父母。”[27]《易传·系辞上》更对事物运动变化的规律作了总结性的定论,以为“一阴一阳之谓道”。《黄帝内经·素问·六节藏象论》也说:“阴阳之化,其于万物。”除了阴阳之说外,中国古人还认为“五行”的相互生克也是事物运动变化所必循的规律。《国语·郑语》曾载当时人们认为金木水火上“五行”乃是组成万物的基本元素,相信“先王以土与金、木、水、火杂,以成百物”。战国时的邹衍则宣扬君主统治各配水火金木土“五德”,“五德转移,治各有宜”[28]。西汉时的董仲舒又进一步宣扬五行之间能“比相生而间相胜”,以为君主“逆之则乱,顺之则治”[29]。这种五行相互生克的思想,不仅被用来说明君主统治之更替,而且还曾被用来说明万物属性及其所必循之运动变化规律。至少在《吕氏春秋》时,五行就已成为了自然变化(如气候、天象、物候)及社会活动(如政令、农事、祭祀等)的基准,亦即成了自然系统与社会系统必循的运动规律。众所周知,阴阳、五行的运动是一个相互消长、彼此相生相克的过程,亦即是一种循环反复而无始无终的运动。因此,中国古人多以宇宙万物之运行是一种封闭式的圆圈运动,如老子说:“(道)独立而不改,周行而不殆。”又说:“大曰逝,逝曰远,远曰反。”[30]庄子也认为宇宙运动“消息盈虚,终则有始”[31]。其他如《吕氏春秋》、《淮南子》等也皆以为天道似“圜(圆)。早期道教继承了上述认识[32],并在此基础上认为天与人是“一体”[33]的,以为人身的组成也可归类于阴阳五行这种系统,如说“人生皆具阴阳”,“四时五行之气来入人腹中”[34]。进则,他们认为人若能依阴阳五行之运动规律来锻炼自己的身体,“入室思存,五官转移,随阴阳孟仲季为兄弟,应气而动,顺四时五行天道变化为常”,就可以“命与天连”而“乘云驾龙行人门,随天转易若循环”[35]。也就是说,人若能顺应人道、应气而动,就可以象封闭循环的“天道”一样永远运行而无死亡之时,达到“寿若西王母,比若四时周反始”[36]之境。由此可见,道教长生成仙信仰的形成,还曾得力于中国古人关于事物运动变化规律的认识成果。不仅如此,从后世道教修仙理论要求信徒取法于“天道”的说教中,我们也可进一步窥知阴阳五行学说对道教成仙信仰之影响如《钟吕传道集》言:“修持之士,若以取法于天地,自可长生而不死”,“丹经万卷,议论不出阴阳”[37]。《悟真篇》也主张“大丹妙用法乾坤”,并以为“五行逆兮丹体常存”,等等。

    由上可知,道教成仙信的成立确曾受到了中国古人关于世界产生、存在及其运动变化之理性认识的影响。这些认识成果,不仅对道教成仙信仰的最终形成产生过启发作用,而且还曾被早期道教加以了改造,成为其成仙学说赖以推演的重要理论基础。

    除了上述因素外,中国古代宗教的一些观念以及中国古人连绵不绝的养生实践和一些奇特的修行方式,也为道教成仙信仰能够形成提供了条件,或对道教成仙信仰的形成产生了刺激。例如,中国古代宗教崇拜多神,其最高主神“天”并不排斥其他神灵的存在;这种多神共存的思想在道教创立时依然流行,如《太平经》即宣扬:“万二千物,各自存精神,自有君长。”[38]这样,就使得道教所主张的成神(仙)之说较容易为社会接受,如果天下只能有一个神,则“人”怎么可能再成为“神”?(西方宗教即是因为主张除了上帝别无真神,所以就不可能出现“人”能成为“神”的思想!)再如,《路史》前纪卷九载:“阴康氏时,水渎不疏,江不行其原,阴凝而易闷,人既郁于内,腠理滞着而多重,得所以利其关节者,乃制为舞,教人引舞以利导之。”(《吕氏春秋·古乐篇》也载有陶唐氏时人们的这类行为)《庄子》中则载有“为寿之人”的“吹呼吸,吐故纳新;熊经鸟申”实践,以及因修得神异功能的“真人”、“神人”、“至人”[39],等等。其他如《山海经》、《楚辞》、《韩非子》、《淮南子》、《列仙传》等,亦皆载有中国古人的奇特养生方式及其所取得的神异效果,《黄帝内经》则从科学的角度总结了中国古人的医药养生理论。笔者认为:正是中国古人的这种连绵不绝的养生实践的修行方式,将其渴望生命之有限能力之局限的愿望从远古载承到了道教创立之时;而其所取得的一些“神奇”效果,则对道教成仙信仰的形成产生了强烈的刺激作用(道教成仙信仰不过是将这种神异夸大到“无限”而已),其实践过程中总结出的一系列医药养生理论,也为道教构建其成仙学说提供了良好的材料。有关这两个方面对道教成仙信仰形成所产生的影响,笔者在《试论道教长生成仙信仰的形成》一文中已作过剖析,在此就不再展开论述了。

    总之,道教成仙信仰既是中国古人渴望超越自身生命有限及能力局限之心理冲动的产物,与中国古代神仙传说有着密切的关系,但其最终形成也曾受到过古代中国博大精深的哲学思想、发达的宗教观念及人们孜孜不倦的实践追求之深刻影响。上述几方面因素,缺一均不足以导致东汉末年道教成仙信仰的成立。明白这点,即可明白韩国学者所言道教神仙思想“从韩国传到中国”之误同时更可明白道教乃中国土生土长的宗教。
 
    注释:

    [1]详请参阅拙文《试论道教长生成仙信仰的形成》,载《宗教学研究》1991年3 —4期。
    [2]都淳:《韩国的道教》。见(日)福井康顺等监修《道教》第三卷第47页,上海古籍出版社1992年11月版。
    [3]都淳撰《韩终的去向和三神山》,载《宗教学研究》1995年3期,又载《道教学探索》第玖号。
    [4][5]《道教》,第三卷,第47页。
    [6]都淳撰《韩终的去向和三神山》。
    [7]卿希泰主编《中国道教史》,四川人民出版社1988年4月版,第一卷:第49页。
    [8]《韩非子·说林上》,上海书店影印《诸子集成》本。
    [9]见《蒙文通文集》第一卷《古学甄微》,巴蜀书社1987年版。
    [10]详请参阅拙文《有关道教神仙思想的考古新发现》,载《中国道教》1994年4期。
    [11]《道教》,第三卷,第44—47页。
    [12]《老子》第4章、25章、10章、14章,上海书店影印《诸子集成》本。
    [13]《庄子·大宗师》,《诸子集成》本。
    [14]如《太平经》言:“道者,乃大化之根,大化之师长。”见王明撰《太平经合校》第622页,中华书局1960年2月版。《老子想尔注》又言:“道精分之与万物,万物精其一本。”见饶宗颐撰《老子想尔注校证》第21章,上海古籍出版社1991年11月版。
    [15]《太平经合校》第43 页。
    [16][17][18]《老子想尔注》第21章;第25章;第10章。
    [19]《悟真篇》,上海古籍出版社影印《道藏要籍选刊》本。
    [20]《老子》第40章。
    [21]《太平经合校》第622页。
    [22]见《石笈七签》卷三,《道藏要籍选刊》本。
    [23]《庄子·天道》成玄英疏,见郭庆藩辑《庄子集释》,《诸子集成》本。
    [24]同上《至乐》。
    [25]《化书》卷首,文物出版社等印《道藏》本。
    [26]《老子》第42章。
    [27]《庄子·大宗师》成玄英疏曰:“违亲之教,世或有焉;拒于阴阳,未之有也。”
    [28]《史记·孟子荀卿列传》,中华书局标点本。
    [29]《春秋繁露·五行相生》,上海古籍出版社影印《二十二子》本。
    [30]《老子》第25章。
    [31]《庄子·秋水》。
    [32]如《太平经》认为:“天下凡事,皆一阴一阳乃能相生,乃能相养”,“夫四时五行,乃天地真要道也”。见《太平经合校》第221页、第430页。
    [33][34][35][36]《太平经合校》第16页;第36、292页;第309、403页;第62页。
    [37]《钟吕传道集》之《论日月》、《论龙虎》,《道藏要籍选刊》本。
    [38]《太平经合校》第218页。
    [39]见《庄子》之《刻意》、《大宗师》、《逍遥游》、《齐物论》。
    (《宗教学研究》1997年第2期)
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