张果生平及思想论要



时间:2014-07-30 11:46        点击:


                                               作者:刘仲宇  教授

    唐朝的道士中,事迹最为灵奇的莫过于张果,但神奇的传说,却淹没了他在道教史上的真实地位。及至明清以降,人们只知道八仙中的张果老,却很少去了解真实的张果。现在已出的各种道教史、道教思想史的著作,都没有张果的专题论述。而研讨其生平和思想的论文,也很少见到。其实,张果在盛唐时名噪一时,并非徒以神奇莫测眩世。真实的张果在金丹、胎息诸道术上造诣不凡,在道教理论尤其是哲学上有重要贡献。对他的生平和思想很值得深入探讨。

    一、神秘的一生有众多的撰述

    张果,“晦乡里世系以自神”(《新唐书方技传》)。《道藏·洞神部·众术类》载《玉洞大神丹砂真要诀》一卷,题“姑射山人张果纂”,“姑射山人”应是张果自号。按姑射之山,系《庄子》所载神人所居之山,看来张果确是以神人自居的。但《庄子》又说尧往见王倪等四子“藐姑射之山,汾水之阳”。故猜想张果应生于汾水之阳,“姑射山人”之号实有所寓意。所以他早年隐于中条山,往来晋汾间,在山西一带活动。武则天闻其名,遣使召,不就。后往来恒州山中。开元二十一年,玄宗召入禁中。张果自云:“我生尧丙子岁,位侍中”。其实貌只六七十(《新唐书·方技传》)。据说唐玄宗给张果饮以毒酒,害得他牙齿焦缩,张果当着众人敲去坏牙,傅以奇药,牙齿更生白洁。于是唐玄宗更加相信他有神术,乃想以玉真公主嫁张果,果竞不奉诏。不久恳辞还山,得到允许,并蒙“擢银青光禄大夫,号通玄先生,赐帛三百匹,给扶持二人”。至恒山蒲吾县,未几卒,或言尸解(同上)。

    张果在武则天召见和玄宗初召时都曾佯死,想来则天的使者比较性急,便以死奏闻。但玄宗所派通事舍人裴晤则较有耐心。张果“见晤辄气绝仆,久乃苏”。晤能待其苏,所以终将之迎入朝中。这种“气绝”佯死之术,实际系高深的胎息术。唐书本传说他“善息气,能累日不食,数御美酒”,即是指其胎息功夫既深,又能辟谷不食。

    张果原为隐者,他不像同时的吴筠、司马承祯等人那样广结朝士,从一些材料看,除曾被召入禁中一段时间外,平常与上流社会交往不多。所以人但以变化不测目之,对他的理论,行事反多不详考了。

    其实,张果以道术著名于时,也有著作传世。《新唐书·艺文志》著录的有《阴符经太无传》一卷、《阴符辨命论》一卷、《气诀》一卷、《神仙得道灵异经》一卷、《罔象成名图》一卷、《丹砂诀》一卷。这个书目看来还是不全的,《道藏阙经目录》卷下即载《张果老绝句》和《通玄先生张果隐化法》二书,即《唐书》未曾著录的。

    张果的著作一部分已佚,在明道藏中保留下来的尚有数种:《玉洞大神丹砂真要诀》(应即开元二十二年所上《丹砂诀》)、《玄珠歌》一卷,《道体论》一卷、《黄帝阴符经注》(其中说及得前人传,记云云,应即《新唐书·艺文志》所载《阴符经太无传》)、《还丹金液歌注》(题元阳子修、通玄先生注)。《元阳子金液集》中注语,疑亦出于张果。另外,《延陵先生集新旧服食气经》中引《张果先生服气法》,《诸真圣胎神用诀》中引《张果先生胎息诀》,可能摘自其《气诀》。

    此外,另有几种题名为张果或被认为由张果假托草衣子的书,它们是《太上九要心印妙经》、《大还丹契秘图》、《真元妙道修丹历验抄》。卢国龙《试析张果内丹道的思想秘奥》(《中国道教》1989年第4期)即据为主要资料论述张果“内丹道”。其实,这几种书是否出于张果是值得讨论的。

    先说后二种。此二种都收在《云笈七签》卷七十二,归入“内丹”。《大还丹契秘图》未题撰人。陈国符先生《道藏源流考》“草衣洞真子玄牙子元阳子”条,据《郡斋读书志》卷二道书类:  “大还丹契秘图一卷,右草衣洞真子玄撰”,认为“玄撰”盖扶鸾降笔。又据《通志略》道家外丹:“草衣子还丹契秘图一卷,通玄子撰”(按:中华书局本《通志》作通元子,不过,一般说来玄、元常作通假),指出草衣洞真子即草衣子,“通玄子即唐开元中张果,此盖张果所撰,依托草衣洞真子耳”。然而问题是,通玄子真的是张果吗?按张果称通玄先生,乃是唐玄宗御赐,并非自号。一般说来,御赐之名受之者和世人都以为荣,不会随便改动,且当皇上健在,也不敢随便改动。故通玄子是张果的可能性很小。《宋史·艺文志》载有洞元子通元子《通玄指真诀》一卷,此通元子或即撰《契秘图》者,但是否张果,却没有证据可以说明。至于《内修历验抄》题“草衣洞真子凝述”,如果没有讹夺的话,“凝”字应是草衣洞真子之名。卢国龙将之当成张果著作,可能源自前述陈国符先生的判断。前述判断既靠不住,将《历验抄》当成张果著作更成问题。总之,在没有更多证据以前,都不宜将此二书当成张果著作,更不能作为论述张果思想主要依据。

    再说《太上九要心印妙经》,其《序》下题“仙人张果老述”,实际是伪托,证据就在《妙经》内容中。其《三一机要》曰:“夫三一者,三成一气也。上有神仙抱一炼神之道,中有富国安民炼气之法,下有强兵战胜炼金之术”。按此三言采之李筌文载道藏《阴符经疏·序》。所谓神仙抱一云云,据李筌云,骊山老母曾向他说:“《黄帝阴符》三百言,百言演道,百言演法,百言演术。参演其三,混而为一。圣贤智愚各量其分,得而学之矣。上有神仙抱一之道,中有富国安民之法,下有强兵战胜之术”。然而张果对李筌之说大加挞伐。他在《黄帝阴符经注·序》说:“近代李筌假托妖巫,妄力注述,徒参人事,殊紊至源”。这所斥的“妖巫”应就是骊山老母了。张果既斥其书,自然不可能纳其说入自己或自己所赞序之书。故此《心印妙经》为后人假托张果之说无疑。

    二、饵神符飞雪与采玄珠的修仙之术

    从现存张果著作看,其修仙之术,走内外兼修的路子,在这方面的著作,以开元二十二年所上《丹砂诀》和《玄珠歌》为代表。

    《道藏·洞神部·众术类》载《玉洞大神丹砂真要诀》专论以丹砂为主要药材的炼丹方法。其所成的最终产物称神符白雪丹。按葛洪《抱扑子内篇·金丹》提及黄帝九鼎丹第二名神丹又名神符。“神符丹”为南北朝以来即流传的丹法之一。梁陶弘景曾为梁武帝合成飞雪丹,与此丹法就有些渊源。《道藏》中又有《太极左仙翁说神符经》(托名于葛玄专论神符丹的专著)。认为“神符”为九鼎丹中的第三鼎,但所述合丹方法笼统含混,张果的《丹砂诀》所用的方子,看来是远有端绪。从这书看,张果的炼丹法,属于硫、汞为原料的一派。《丹砂诀》的特点,甩药简约,主药只丹砂一味,其他辅药也只硫黄、赤盐,大鹏砂等少数几种,而所载的操作方法,也清晰详备,不用隐语庾辞。张果深信此丹有神效:“服之即奇功莫测,造化无穷,鸟餐成风,蛇饵为龙,人服神仙:坐致于风,立致于雨,玉女来侍,致给行厨,水陆毕备;画地成江河溪谷,拥土为山岳丘陵,握土成金,变枯朽为主荣,懵俗以为贤哲;——在意所欲,无所不为,服之当日冲天也。土石五金铄之化成宝也”(《玉洞大神丹砂真要诀第十六品造大丹》)。由此可以看出,张果追求的服丹神效,为冲举成神仙,且能随心所欲造成神妙莫测的变化,而对后者尤其津津乐道。征之他的行事往往使人觉得变化不测,看来与对此丹的信仰,是相合的。同时,他能在喝玄宗所赐毒酒之后用药自救,也说明他于丹药一道,确有相当造诣。

    张果在致力于炼丹的同时,对内炼一道也有相当重视。本来,唐代道士中内外兼修的名人已有不少。比如唐初孙思邈既研究丹术,又研究医药,并著有《真气还元铭》,留下一个简捷的自我修炼功法。张果走的,也是内外兼修的路子。但其内炼之术,更接近于后来兴盛起来的内丹术。
论述内炼思想的现存著作,是《玄珠歌》。

    《玄珠歌》以七言绝句三十首构成,首首不离“玄珠”,通篇构成一个完整的内炼决要。

    按玄珠一词,语出《庄子·天地》:“黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘而南望。还归,遗其玄珠。使知索之而不得,使离朱索之而不得,使吃诟索之而不得也。及使象罔,象罔得之。黄帝曰:‘异哉!象罔乃可以得之乎?’”所谓玄珠,“释文”引司马彪云:“道真也”。道之本真,智不能得,眼(离朱)不能视,言不能辩(成玄英“疏”吃诟,言辩也),只能于无形无象中默而得之,故曰“象罔得之”(象罔,一作罔象)。象即形象,罔即亡,亦同于忘。故“罔象”即“亡象”,成玄英则释作“无心之谓”。不管怎么说,罔象得玄珠,即于无形无象无心之中获得道真。张果另有《罔象成名图》一卷,应与采玄珠一事有关,而且可能是阐述其内炼功法的主要著作,与之相比,《玄珠歌》则只能算得吉光片羽了。至于《玄珠歌》中玄珠一辞,虽源出《庄子》,解作“道真”也并不错,不过具体而言,却另有规定。

    纵观《玄珠歌》三十首,其玄珠实同于内丹之“丹”,主要规定如次:

    玄珠为命本。“宫阙楼台表道躯,不留命本敌洪炉,元神散走枯庭在,抛却玄珠一物无”。意思是常人将真神散尽,玄珠抛却,命的根本不保,岂能敌得住天地造化的大洪炉的煎熬?所以又说:“凡情积浊污天门,岂识玄珠性命根。生处莫令流浪去,当时清净不迷昏。”

    玄珠作为命本,在人本身的元神、元精之中。元神散走,元精不结,自然玄珠无存。所以教人“冲和海里育元精,中有玄珠寿命成。”所以,所谓采取玄珠,宜向内里追求,即“向里修持坚固后,道成方识九霄君”,“若能不出长生宝,结作玄珠造紫微”。

    采取玄珠,方能得道。“解采玄珠万恶除,尽令得道入清虚”。采取之法,在于以本身为天地,纳玄珠入丹田。“尘心不识体中天,空敬灵仪拟觅仙”。识得体中天,并要识得玄珠为日月融结,采之又无形迹。

    “玄珠常处洞房居,日月融来浑太虚”。下手之处,当使之“归命入丹田”以真火烹真精,纳日月入黄道,“欲采玄珠日月奔,先须火发制灵根,朝元万过金精法,此是登真第—门。”

    凡此种种规定,都与唐宋时兴盛起来的内丹术以神引精气结成内丹,使之作周天运行,及以离日坎月代指精气二者交融结成大丹等等思想完全相合。“玄珠”为内丹别名,“采玄珠”为炼内丹一法,当无怀疑。至于他不用内丹的术语而称作“玄珠”,正表现了张果当时,内丹的称呼尚不怎么普遍。虽说隋苏元朗已有内丹之说,学者稍知内丹[2],但阅唐孙思邈诸人著作,并不专以内丹为事。与张果同时的刘知古作《日月玄枢论》,尊崇《参同契》,又反对用外药,似是以内炼解释《参同契》的“金丹”,但说得仍很含混。是内丹之说,在玄宗朝尚不普遍,也不成熟。宋金金丹南北宗,虽远祧魏伯阳,实却从唐末五代钟离权、吕岩一系直接传出。作为一种尚不太完备的内炼功法,所用名词不完全统一,并不奇怪。实际上,张果《玄珠歌》透露出,其修炼功法已有一个初步系统,对于炼什么,怎样炼,最终结果是什么,都已具体而微,可惜我们看不到其《罔象成名图》,无法了解得更加详细了。

    前面说过,张果精胎息。《诸真圣胎神用诀》载《玉云张果老胎息诀》云:“丹田者生炁之源,一名丹田,二名精路,三名炁海,四名守宫,五名大源,六名神室,七名元藏,八名采宝,九名戊己,十名本根,皆是太和元炁居止之处。若存精炁于丹田,则得长生久视之道。凡修行之人行住坐卧,常含纳真息于丹田,则得元炁成宝,久炼而成仙矣。斯乃真人之胎息者也。”《玄珠歌》认为“不出丹元至宝成”,丹元亦即丹田;而《胎息诀》称丹田名“采宝”,采宝云者,应即是采玄珠。所以《玄珠歌》的功法,对于张果来说,是从胎息转向内丹之法,在理论上和功法上都更为精微。原来胎息之法,境界深时呼吸于脐,窈窈冥冥,恍恍惚惚,与内丹修炼颇为一致。但胎息一术主要以静心定虑,使呼吸绵长微细,久之口鼻无息而息于脐为功,在理论上并不像内丹那样有一个取自周天法象的模型,也不强调气走奇经八脉作周天运行。《玄珠歌》的功法,则用“乾符显出真金行”(按:内丹中有“火逼金行”之说),安日月、焚真火等等,与后来的内丹术一致。宋以后内丹术大盛,胎息术被内丹所吸收,作为独立功法声势不大。张果由胎息进入内丹,在道术的发展史上是值得注意的。

    当然,张果的这种内炼之术,并非个人独创,而是有所承袭。这在《玄珠歌》中有些蛛丝马迹。

    《玄珠歌》第一首即指出;“乾符显出真金行,备在逍遥三卷书”。末首又云:“逍遥著述显虚无,不出身田指道躯,内秘分为上中下,寻踪尽道得玄珠甲。”按此“逍遥”系指人而言。《宋史·艺文志》录逍遥子《内指通玄诀》三卷,看来即是“内秘分为上中下”的“逍遥三卷书”了。这逍遥子应是张果的前辈,从张果的大为敬崇来看,很可能与之有师授关系。惜文献不足,我们无法了解得更多了。至于《玄珠歌》所述功法的远祖,则比较清楚地表现出是继承了魏伯阳《参同契》的思想,无庸赘言。

    三、以道体论为中心的哲学思想

    张果在道教理论上,也作过若干探讨。《玄珠歌》、《还丹金液歌注》中有谈功法的,也包含着对道教内炼原理的探讨。不过其主要的理论贡献尚在对道教哲学的探索,尤其是对“道体”问题的专题研究达到当时的一流水平。张果还山时唐玄宗制称“向以道枢,尽会宗极”,应非谬奖。
张果对道教哲学的探讨,留下的著作主要是《阴符经注》和《道体论》,而其精湛之作乃在后者。

    《道体论》,题“通玄先生述”,分《老子道经上》、《问道论》、《道体义》三篇,但所论却集中在道与道体。形式为问答体,所论辩的问题环环紧扣,层层深入,有很强的逻辑联系。

    道教的最高信仰为道,所以历来重视对道的讨论。不过道教理论家们论道的观点,大多散见于对《道德经》、《南华经》,《度人经》等经书的注疏之中,或者在论各种道术时作为理论前提加以阐述,虽然妙言隽语每每而有,但系统的论述毕竟不多。《道体论》洋洋一万一千言,提出和回答了道论中的一百五十来个问题,全面地探讨了道体的各种规定,从道与德、道体与物、道。体与空间、道体与现象、道体与教化、道体与是非、道体与修道等等诸多方面进行深入讨论。其理论的深度,逻辑的绵密,唐代道教徒中罕有其匹。这部精湛的大论涉及方面广,不是这篇短文可以全面介绍。这里只就它的若干内容和特点作些分析。

    《道体论》理论上的出发点,是《老子》中的《道经》。在《道经》中,又抽出道、德两个范畴作为入手研究之柄。他认为:“夫浑然未兆,得丧无涯。名质既分,则凡圣义显。然凡不自悟,必积感以求通;圣不弃物,亦因机而设教,教绪弥纶,宁容穷数,约其一应之迹,所谓道德”。
所以“道德”二者,乃是圣人教旨中最根本的,自然也是修道者入圣人门庭的根本途径了。

    所谓道,乃是“极妙环中,圆通物化,因通立称,故名为道”。而“德者,殊能广洽,合任无功,成迹可目,故名为德”。显然,道是从根本上支配着万物变化的东西,它本身没有内部区别,也不受任何物所障隔,所以称为“圆通物化”,“因通立称”。而德却表现出各种功能,广泛地呈现出其生物之迹。这是二者的区别。但是究其实,道德二者不过是一件事的两个方面:“道以圆通为宗,德以自得为义。圆通则无理而不通,自德则无性而不得”。推本溯源,道德两个范畴,是道的两种规定。前者以其本体而立名,后者以其应迹而论体。“道者圆通化始,德者遂成物终。生成既彰,二名斯显。息用归宗,即二常一。即二常一,故道无德外之通,德无异道之契。即一乃二,故道位化通,德标成遂。常一常二,二一圆通。圆通辨别,故名道德”。

    这样看来,道德二者,都是世界生灭、万物变化的根本动力。道是一切变化的本源,但它本身既无内在区别,无形无象无功无迹,其具体的作用,都是由“德”来体现。假如换个角度,从物的角度来看,扬扬纷纭,千差万别,则物各有自得。不是离开自得之德,另有所谓道,物虽有自得,但自得而德,也并未离道。所以,歇用归宗,道德为一。但二者既在功能上有所不同,应称为二。道德是一,但不是毫无差别,说二,也不是截然分割,此即所谓“二一圆通”。

    张果认为,综合一切空间和物质(“空无万有”的“混成之体”)与道是“亦一亦二”的关系。  “亦二者,混据体收彰名,曰道就体通为称,通收义分,故曰亦二。亦一者,道无别通,就收辨通,即无别收,收通为目,故曰亦一。”意即所谓混成,要在于收(综合、统摄)。收即包含多样性。而道之要在于“通”,通即没有内在差异,所以二者为异。但通收二者又是相互依存、相互包含的,所以又是一致的。从这个意义上说,道、物之间的关系可说是物即是道,道即是物。那么道体能否从现象界去把握呢?张果认为这问题不那么简单;

    问曰:“道体可以无色论不?”

    答曰:“不可以有色论,不可以无色论。若就寂而言,质状俱尽,故不可以有色论。若就混体而言,体混万物,物既有色,即物是色,何以可无色论?”

    有色无色的概念取自佛教,但张果的这种主张却与佛教不同,而保持了道教的特色。原来佛教走的路子是精神的解脱,认为现象界都是虚妄不实的,而洁净圆通的佛性本身自不可以有色论。但道教素来是主张“形神俱妙与道合真”的,即是形体修炼与精神的修持具有同样重要的地位。既是形神兼修,显然不能单执于无色。表现在哲学上,道教一方面是强调大道无形,虚无洞达,另一方面又强调道气弥罗,化生万物,人要合道,仍以炼气下手。这样道与气二者可以相互规定,而道气又称妙气。妙气无色,但又可随机显色,比如,老子度关,可以理解成“玄元妙气”的“显质”。推广而言,万事万物,皆由妙气所化。“气以虚寂为称”,妙气本无色;“质因形碍自立”,有质即有色。但“质无别质,即气为质”,道气又不可以无色论。显然,这一观点,是与道教既修形又修神的宗教解脱途径一致的,也可以说,是为后者提供理论说明的。

    总之,依照上面的分析,道是非有非无,不受形质所拘,也不是名言所能把握(“妙绝形名”),但又是广包一切,无所不在(“体同万物”)。道体本虚寂,而圣人因机设教,有机则有迹。而修道者的入手之处则要“鄙粗迹显妙宗以可悟耳”。从有形有质隔碍之物,悟入无形无象妙极圆通的道体(“就隔辨通”)。渐此深入,达到玄之又玄的境界。这样张果又回答了“道”和“教”的关系,修道与合道的关系。

    上面的分析,自然还是简略的,限于篇幅,对于他的道体理论介绍既不全面,对其所用方法也未作揭示,至于此“论”在唐代道论中的地位,更无法作出全面分析。这些,只能期以来日了。但是即此简单的分析,已可见到张果的理论深度。我们希望有更多的文章来探讨这篇煌煌大论,使对张果的哲学思想有更深的了解。
 
    注释:

    [1]今传本《阴符经疏》题名李筌,但根据刘师培考证实为袁淑真撰。但其《序》则自述逢骊山姆事,应当是李筌《阴符经序》或者其中的一部分。
    [2]“内丹”一词已见南北朝时僧人慧思的《誓愿文》,但系指佛家正果,与道家金丹(《誓愿文》称外丹)对举,并非道教内丹。道教内丹渊源甚古,其专名起于何时不清楚,从苏元朗说起,只就现存文献记载而言。
    (《中国道教》1992年第3期)
 
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