丘处机道教思想述评



时间:2014-07-30 08:51        点击:


                                               作者:郭 武  教授

    丘处机,又作邱处机,字通密,号长春子,山东栖霞县滨都村人。生于金皇统8年(公元1148年),卒于元太祖22年(公元1227年)。系全真教创始人王重阳的高徒,“全真七子”之一,继马钰、谭处端、刘处玄等人后执掌全真教,为全真教龙门派的创始人。曾携弟子18人远赴西域面见蒙古成吉思汗,向蒙古统治者灌输道教思想并献治国安邦之策,为全真教在元初的兴盛奠定了良好的基础。元至元6年(公元1269年)得赠“长春演道主教真人”号,至大3年(公元1310年)又得加封为“长春全德神化明应真君”,深得封建统治者及民间百姓的崇敬。著述有《磻溪集》、《大丹直指》、《摄生消息论》等,收录于明《正统道藏》中。

    丘处机是道教史上的一位非常重要的人物,对道教的发展有着巨大的贡献。其对道教的贡献主要表现在两个方面:一是为提高道教的社会地位和影响付出了极大的努力,将道教(主要是全真教)的发展推向了一个新的高潮;二是留下了很多著述,大大地充实了道教的思想库。有关其为提高道教的社会地位和影响所付出的努力,已有一些文章谈到过;而有关其对道教思想的充实,目前却鲜有文章论及。本文拟对其道教思想作一述评,以求对之有更深入的认识。

    一、“山川皆属道生涯”及“法为有心生”的唯心主义宇宙观

    道教历来崇奉“道”,以为“道”乃是宇宙万物赖以产生和存在的根源和本体。对此,丘处机曾反复地宣扬“道”的伟大和神奇,如说:“大哉无极玄元道,何者不蒙灵应药?点化三光转碧空,滋荣万物开花萼。”[1]综观丘处机的各种论述,他所推崇的“道”大致有以下几方面的属性:

    (1)是宇宙间万物赖以产生的最终根源。如他在面见成吉思汗时所说:“夫道,生天育地;日月星辰、鬼神人物皆从道生。”[2]

    (2)作为万物的本体而普遍存在于万物之中。如说:“山川皆属道生涯,万象森罗共一家。”[3]

    (3)是一种超越时空的“绝对存在”。如说:“(道)腾今跨古未尝坏,历险冲艰殊不弱。”[4]

    (4)无形无象、无为而无不为。如说:“道德元无象”,“有动缘无动,无为即有为。”[5]

    (5)具有不可言传的、超然于万物之上的神秘性。如说:“道力神功不可言,生成万化独超然。”[6]

    显然,上述说法与传统道教的思想是一致的。传统道教又多将“道”视为“元气”,并以为“元气”(道)中有阴阳两个相互对抗的方面,阴阳的抗争能推动万物的产生和变化,如《太平经》言:“元气乃包裹天地八方,莫不受其气而生”、“阴气阳气更相摩砺,乃能相生”[7]。丘处机也有“元气”即“道”,“元气”(道)含阴阳的思想,如他曾说:“可叹巍巍造化功,山河大地立虚空,八荒四海知多少,尽在含元一气中。”[8]又说:“一阴一阳之谓道,太过不及俱失中;道贯三乘玄莫测,中包万有体无穷”[9];“玄元大道统阴阳,造化乾坤万物昌”[10];“行藏未出阴阳数,夙夜难逃变化机”[11]。在《大丹直指·序》中,丘处机又对“气”(道)生万物的程序作了详细的描述:

    “天地本太空一气,静极则动,变而为二。轻清向上,为阳为天;重浊向下,为阴为地。既分而为二,亦不能静。因天气先动,降下以合地气,至机复升。地气本不生,因天气混合引带而上,至机复降。上下相须不已,化生万物,……万物化生,无有穷已。”

    在《播溪集》卷3《登州修真观建黄箓醮》中又说:

    “浑纶至道急如箭,反覆阴阳自交战,太极茫茫开造化,平空落落神奇观。群生万象参差出,六合八紘妆点遍。跨古腾今逐日新,流形返朴随时变……”

    从丘处机有关“道”的种种言论中,我们可以看出:他所谓的“道”所以能作为宇宙间一切万物赖以产生和变化的最终根源和本体,是因为它具在无形无象、永恒存在等超越具体物质属性的特性;“道”本身是虚静的,却又含有阴、阳等致动的因素,因此它能无为而无不为、化生出一切。我们还可以看出:丘处机所谓“道”又称“元气”或“太极”等,“太极”生成万物的程序与北宋道学家周敦颐的《太极图说》很相似,而周敦颐的《太极图说》则是脱胎于道教的《无极先天之图说》的[12],是故可知丘处机的宇宙观在很大程度上是承袭传统道教的思想而来的。

    然而,丘处机毕竟是道教革新派的重要传人,他所推崇的“道”实质上已与传统道教所谓“道”有了很大的不同。这种不同主要表现在其“道”已较多地具有了主观唯心主义的色彩。丘处机在很多时候都将“道”等同于主观意识之“心”,以为世间的万法皆是由“心”产生出来的。如说“道因无事得,法为有心生”[13]。既然万法皆是主观意识的变现,则世间的一切从根本上来说都是虚妄不实的,所以他曾嘲笑世俗之人不悟万法皆空,而执著于外物的存在,忙碌一世而终无所获,所谓:“有情无情不可穷,大智小智交相攻;不有圣贤开教化,那知动植本虚空?”[14]因此,他主张泯灭一切差异、对立观念,做到“是非人我绝谈论,却返生前混纯”[15];又说如此便可“一性昭彰乍显”[16]而得道成仙。否则,“不悟身非我,难明物是心”[17],便难以走上超越尘世的道路。在这种“心”生一切的思想指导下,丘处机又大力宣扬“修心”的作用,以为“要升天入地,俱在心为”[18]。需要说明的是,丘处机“道”论的主观唯心主义色彩要比其师王重阳的“道”论浓厚,言词也露骨得多。这种赤裸裸地宣扬“道”即是“心”的说法,是承唐宋以来道教中“心生诸法生,心灭诸法灭”[19]及“心者,道之体也”[20]等论调而来的,并非是丘处机本人的独创;丘的作用不过是进一步将这种唯心论贯彻到道教徒的修行过程中罢了。

    与其“道”论相关,丘处机所主张的认识论也是唯心主义的。他以为识“道”乃是人进行认识的最终目的。既然“道”是无形无象、超越时空的,则人是难以用感觉来认识它的,所以应摒弃感觉,思虑,如说:“本自无心得,何劳用意思。”[21]又因“道”多与“心”相联,所以认识应从正“心”入手,如说:“他人之言不可听,自己之心但可正。”[22]又说:“不问此心受,更于何处求?”[23]从而将认识视为一种不依赖客观对象,只纯粹靠主观意识来进行的活动。

    二、“百年还有期”及“只要返朴”的宗教人生观

    唐宋以来,随着肉体成仙说弊端的显露,加上佛教消极人生观的影响,道教中兴起了一股破斥肉体、贬低人生价值的思潮。全真教祖王重阳曾猛烈地抨击过肉体和人生的价值,丘处机承其师遗风,也大力地宣扬悲观厌世的人生观,以图令世人“猛醒”而走上求仙的道路。他所宣扬的人生观大致包括两方面的内容:一是渲染世事无常、如梦如幻及人身可厌,寿命有限;二是主张人生的价值在于超脱尘世、得道成仙。

    关于世事无常、如梦如幻,北宋张伯端曾有过许多生动的描述,如“百岁光阴石火烁,一生身世水泡浮”及“昨日街头犹走马,今朝棺内已眠尸”[24]等。丘处机的说法也大致不出此辙,如说:“世事无穷变,闷愁不测来。”[25]又说:“人间须臾变灭,蜃楼歌侧海涛翻,暂时光景转身休,百岁如弹!”[26]在《警世》一词中,他对世事的虚幻、易变,又作了更加具体而生动的描写:

    “百尺危楼,千间峻宇,艳歌出入从容。幻身无赖,何异烛当风。旧日掀天富贵,当叶耀;绝代英雄,百年后都归甚处?一旦尽成空!……”[27]

    上述说法,与丘处机宇宙观中万法由“心”生且虚妄不实的思想有关。既然万法皆虚而不实,“百年大小荣枯事,过眼浑如一梦中”[28],则世间的一切都不值得去孜孜追求,如他在《示众》词中言:“此身彼物,皆名幻化,多虚少实,不可追随。”[29]

    关于人身可厌、寿命有限,丘处机的说法很多。其中最著名的是《假躯》一词:

    “一团脓,三寸气,使作还同傀儡。夸休段,骋风流,人人不肯休!  白玉肌,红粉脸,尽是浮华妆点。皮肉烂,血津干,荒郊你试看!”[30]

    他认为人身不仅可厌,而且不过是“四大”的假合,最终不免消亡。如说:“四大本无托,百年还有期”,“失道本无命、得时元有期”[31]。这种对人身肉体的破斥在很大程度上受到了来自佛教的影响。但又不纯粹是从佛教中取来的,而是有着其一定的道教哲理基础:这种哲理基础就是唐宋以来道教所宣扬的万物皆假、唯“道”为真这种思想。丘处机本人也主张万物皆假,如说:“亦知物象终难固,凡百有形皆有数。”[32]在此基础上,丘处机又推出了身假性真的理论,以为“身如赁舍,性假权居”[33],并因此而劝人莫贪世间的荣华富贵、应尽早寻道修仙,如说:“假饶身富贵,不及性圆通”[34],“上士无争,只要返朴”[35]。从而,将人生的价值定于追求超脱尘世、得道成仙之上。

    三、贵“神”贱形的成仙学说及其修行方法

    既然世事无常、如梦如幻,世间的荣华富贵是不值得看重的,则长生驻世已无太大意义。况且肉体虚假而可厌,难以作为仙的主体,故肉体长生成仙之说已不能对世人产生较强的吸引力了。与其师王重阳一样,丘处机也主灵魂成仙说,推崇“性”而贬低“形”。他在贬斥人身肉体的同时,又极力鼓吹人体内的“性”或“神”,以为它乃是禀“道”而来的可以真正永存不朽的东西,是人藉以求仙的根据。这个“性”或“神”又称“真身”、“身外身”、“真己”等,它可以作为成仙的主体,所谓“超凡入圣,在乎身外身易”[36]。在西行向成吉思汗宣谈道教学说时,丘处机的这种思想表露得更加明确。如《玄风庆会录》载他曾向大汗宣扬:“神为真己,身是幻躯”,“幻身假物,若逆旅蜕居耳,何足恋也!真身飞升,可化千百,无施不可”。在东还燕京的途中,众门徒以赵道坚仙逝而议将其骨骸负归,丘处机则说:“四大假躯,终为弃物;一灵真性,自在无拘。”[37]从而使众门徒放弃了计划。这种推崇灵魂的成仙学说乃是在传统的肉体成仙说遭受冲击的背景下,力图使道教摆脱困境的一种发展策略。与其师王重阳相比,丘处机有所进步的地方是:他不仅大力地破斥肉体成仙说并宣扬灵魂成仙说,而且还对灵魂何以能够作为成仙的主体进行了哲理上的论证。这种论证大致如下:

    丘处机认为人的“真性”(灵魂)之所以能够作为成仙的主体,是因为它来自先天之“道”。先天之“道”是永存不朽的,能“腾今跨古未尝坏,历险冲艰殊不弱”[38],则自“道”而来的人之“真性”也会禀有这种不朽的属性,所谓“大道元无极,长生岂有涯?”[39]在《大丹直指》中,他又进一步阐述了这种思想。他认为:“人与天地禀受一同。始因父母二气交感,混合成珠,内藏一点元阳真气”,此“元阳真气”“纯一不杂,是为先天之气”,乃人生命赖以存在的根本;当人从母体出生之后,一部分“元阳真气”便“散于九窍,呼吸从口鼻出入,是为后天也”,且“脐内一寸三分所存元阳真气,更不曾相亲,迷忘本来面目,逐时耗散,以致病夭”。所以,人若能将散于体内的“真精真气”收回脐内(又称中宫、命府、神室、黄庭、丹田、生门等)并“用神火烹炼,使气周流于一身,气满神壮,结成大丹”,便可“长生益寿”;若功行兼修,还“可跻圣位”[40]。这种论证,既有逻辑上的推理,又提出了供人进行修炼的方法;因此,它很能激起人们信仰的真情。

    在上述论证的基础上,丘处机还具体而详细地阐明了一些如何使灵魂返“道”成仙的方法。在这方面,他对全真教的贡献是巨大的。它集中地体现在他的《摄生消息论》及《大丹直指》二书中。《摄生消息论》主要是讲述四时之气应与五脏之盛衰的,其内容虽多与传统道经相似。“而其居处服食、宜温宜凉之旨,以及虚实风邪、用药治病之方。惟此书为独详”[41]。《大丹直指》则是早期全真教“内丹”修炼著述的代表之作,内容丰富而系统,知之便可知全真教“内丹”修炼之大概。故下面我们对它的内容稍作介绍。

    《大丹直指》详述了全真教的九种修炼功法,又将这九功法分为小、中、大三成,由浅入深地阐明了修仙的各个过程。

    小成法包含“五行颠倒龙虎交媾法”、“五行颠倒周天火候法”、“三田返复肘后飞金精法”三种功法。其中“五行颠倒龙虎交媾法”系采药之法,具体做法是“使水火二气上下往来相须……勾引肾中真气(铅也,虎也)、心中木液(汞也,龙也),交媾混合于中宫”;“五行颠倒周天火候法”系烹炼之法,“火候不差,自然丹就,纯阳气生”;“三田返复肘后飞金精法”系搬运之法,具体做法是使丹体“自尾闾穴下关搬至夹脊中关;自中关搬至玉京上关;节次开关,已后一撞三关,直入泥丸”。丘处机认为小成三法各有妙用,但最好兼修,“若人单行龙虎交媾,止是补虚益气、活血驻颜;若人单行火候,止可悦其肌肤、壮其筋骨;若行飞金精法,止可返老还童、健骨轻身;若能通行此三诀,甚为有益……至诚行之,神异不可备载。”

    中成法包含“三田返复金液还丹法”、“五气朝元太阳炼形法”、“神气交合三田既济法”三种功法。其中“三田返复金液还丹法”系所谓的“大还丹”,即令丹体循“上田入中田,中田入下田”路线运行,然后便可“变丹砂为金,而曰金丹”,从而“与天地齐久”;“五气朝元太阳炼形法”是令金丹之阳气散布全身,“内传五脏,外遍四肢;五气炼形,凝而不衰,号曰形神俱妙”,从而能“身轻骨健,乘风而举,跨雾而行”;“神气交合三田既济法”则是“还丹未还之际,形炼欲起之时,水上火下,相见于重楼之下”的一种“既济”状态,以此状态来令金丹“颗颗还于黄庭”则“何止长生不死,是欲弃壳升仙之时也”。丘处机认为这三种功法都至关重要,“非金丹不可延年,非炼形不可换骨,非既济不可不死”,若行之三百日便可“神灵知前后事”。

    大成法包含“五气朝元炼神入顶法”、“内观起火炼神合道法”、“弃壳升仙超凡入圣法”三种功法。其中“五气朝元炼神入顶法”又称“炼气成神”,具体做法是定日定时修炼五脏,“内观所炼之脏,鼻息绵绵若存;静极气生,气极神现,如梦非梦,暗中神气上升”,百日后“气足神现,将欲升仙”;“内观起火炼神合道法”则须“终日静坐,神识内守,一意不散”,以使“气附神像,上入顶中”,随后“肢体常似升龙,是神仙弃壳之时也”;“弃壳升仙超凡入圣法”又称“炼形合道”,系指修成纯阳的“清净法身”(即“金丹”、“性根”等)冲出肉体之外,“如鹤冲天门出外,自然身外有身”,这样便可升为“天仙”[42]。

    在丘处机的上述修炼法中,始终贯穿着“性命双修”的思想。他曾说:“金丹之秘,在于一性一命而已。性者,天也,常潜于顶;命者,地也,常潜于脐。顶者,性根也;脐者,命蒂也。一根一蒂,天地之元也。”又说一切丹经所论实质上“只是性命二物”,“千经万论,只此是也。”[43]。在处理“修性”与“炼命”关系的问题上,他与王重阳一样主张以“修性”为重,推崇“抱朴颐神,恬淡无忧乐本真”[44]。又以为“修性”之关键在于“心”静,如说:“众生心不尽,大道理难明”[45],“心上无尘到处宜”[46],“身心不动到仙乡”[47],“要升天入地,俱在心为”[48],等等。他认为获得“心”静的最佳途径就是泯灭一切是非、对立的观念,各安其“分”,不为世间的一切不平等现象所扰,如其有诗言:“是非人我绝谈论,却返生前混沌。一性昭彰乍显,二仪混合初融。飘飘法界任西东,到处神光覆拥。”[49]又言:“高下如能各处分,始终即得免罹殃。今之曷故多灾障,盖为人心胡纵放。”[50]无疑,这种主张在客观上能消除下层人民对不合理现实的怨愤并削弱他们的斗志,从而有利于维护统治者的统治秩序。因此,它在历史上所起的作用是消极的。

    四、受时代局限的政治和伦理学说

    除了上述思想外,丘处机还从宗教家的角度提出了一些政治和伦理主张。这些主张大多是针对当时的现实而言的,其中虽然含有一些合理的因素,但总的来说却难免因时代的局限,在根本上是服务于封建统治阶级的利益的。

    丘处机的政治主张基本上是在面见成吉思汗时提出的。针对当时蒙古统治者对所征服地人民的残暴肆虐,他提出统治者应当“敬天受民”选贤用能,并实行修养生息政策。这些主张在一定程度上是有利于广大下层人民的。

    《元史·释老传》载丘处机面见成吉思汗的情况说:“太祖时方西征,日事攻战;处机每言欲一天下者,必在乎不嗜杀人。及问为治之方,则对以敬天爱民为本。”丘处机所谓的“爱民”是指“恤民保众”,如他曾劝教成吉思汗:“陛下修行之法无他,当外修阴德,内固精神耳。恤民保众,使天下怀安,则为外行;省欲保神,为乎内行。”[51]而“恤民保众”则具体包括不滥杀无辜及使民修养生息两方面内容,现详述如下:

    (1)不滥杀无辜。丘处机曾经多次向成吉思汗“拳拳以止杀为劝”,宣扬“天道好生”,主张“欲一天下者,必在乎不嗜杀人”[52]。成吉思汗在很大程度上接受了这些主张,如他曾对左右说:“但神仙劝我语,以后都依也。”[53]又曾下诏禁止蒙古军队滥杀无辜。这对深受蒙古军队蹂躏之苦的广大人民无疑是有利的。丘处机也因此而赢得了广大中原汉族人民的称赞,《元史·释老传》载:“中州人至今称道之。”

    (2)使民修养生息。丘处机曾以山东、河北为例向成吉思汗说:当地百姓屡遭兵火而“流散未集”,故“宜差知彼中子细事务者”前往治理,并“当与免三年税赋,使军国足丝帛之用,黔黎获苏息之安。一举而两得之”。还告诉成吉思汗此举“亦安民祈福之一端耳,自天佑之,吉无不利也。”[54]
此外,丘处机还向成吉思汗建议:应加强中原地区的治理,选用贤能充任该地官员。他向成吉思汗宣扬中原地区的重要性说:“四海之外。普天之下,所有国土,不啻亿兆,奇珍异宝,比比出之,皆不如中原……山东、河北,天下美地,多出良禾、美蔬、鱼、盐、丝、蚕,以给四方之用。自古得之者为大国,所以历代有国家者唯争此地耳。”[55]并建议选派精明能干的官员前往治理,反对任用无才无能的人,如说:“如差清(精)干官前去,依上措画(划),必当天心”,“苟授以非才,不徒无益,反为害也。”[56]

    为了加强其政治主张的说服力,丘处机还为它们披上了一层神学的外衣,宣扬上述主张皆是“天”[57]意;又说帝王是“天”神“谪降人间”,若能遵从“天”意则可“功成限毕,升天复位”,若再能行善福则“升天之时位逾前职”,而“不行善修福则反是”[58]。这种披着神学外衣的政治主张很能令成吉思汗接受,史载成吉思汗“深契其言”,并说:“天锡仙翁.以寝朕志。”还命“左右书之,且以训诸子焉”[59]。

    在伦理道德方面,丘处机宣扬为人当行善积德,并以此作为免除祸殃、得道成仙的一个条件。如说:“为人不解修阴德,转壳何由免祸殃?”[60]又说:“但能积善行道,胡患不能为仙乎?”[61]他所谓“善”的内容,最主要的一个方面是“孝”,如他曾说:“人罪莫大于不孝,不孝则不顺乎天。”[62]此外,“善”还包括“各安其分”的内容,所谓“高下如能各处分,始终即得免罹殃”[63]。这种“各安其分”的思想,无非是要求广大人民承认现实的一切不合理的现象,接受封建君主、官僚的压迫和剥削。放弃试图改变封建秩序的思想和斗争。他于贞祐2年(公元1214年)帮助金廷诏降登州、宁海起义军,即是将这种思想落实到行动上的表现。

    我们认为,丘处机的政治和伦理主张是有着时代局限性的。虽然他的“爱民”、“用贤”等主张在一定程度上有利于广大人民群众得到休养生息及安定生活,但这些主张在根本上却是服务于封建统治者的。他的主张根本上是在为封建统治者巩固其不合理的封建秩序出谋划策;从这个角度来看,丘处机的政治主张是违背广大人民的利益的。至于他的伦理学说,则更是有着局限性,这种局限性主要表现在其“各安其分”的说教中及他要求人民放弃对不合理现实进行抗争的主张上。
 
    注释:

    [1][4][6][10][14][22][32][38][40][50][63]《磻溪集》卷3。《道藏》本,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印,下同。
    [2][51][54][55][56][58][61]《玄风庆会录》,《道藏》本。
    [3][8][60]《磻溪集》卷2。
    [5][13][17][21][23][25][31][34][39][45] 《磻溪集》卷4。
    [7]《太平经合校》第78页、第727页。中华书局1960年2月版。
    [9][11][28][47] 《磻溪集》卷1。
    [12]详请参阅卿希泰著《中国道教思想史纲》第2卷第841页。四川人民出版社1985年9月版。
    [15][16][30][33][44][49] 《磻溪集》卷6。
    [18][26][27][29][35][36][48] 《磻溪集》卷5。
    [19]《玄珠录》卷下,《道藏》本。
    [20][24]《悟真篇》,见《修真十书》,《道藏》本。
    [37][53]《长春真人西游记》卷下,《道藏》本。
    [40][42][43]《大丹直指》,《道藏》本。
    [41]〈道藏精华录一百种提要》,见守一子编纂《道藏精华录》上册。浙江古籍出版社影印。
    [52][59][62]《元史·释老传》。中华书局标点本。
    [57]丘处机有时又以“天”为“道”的代称,如《磻溪集》卷4言:“皇天生万物,万类属皇天。”即将“天”与化生万物的“道”等同。
    (《宗教学研究》1994年Z1期)
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