《冲虚经》注译前言



时间:2014-08-03 15:59        点击:


                                               作者:高晨阳  教授

    一、《冲虚经》不是伪作

    《汉书·艺文志》著录《列子》八篇。今本也是八篇,题为列子著,并附有刘向的序言。唐代崇信道教,天宝初,唐玄宗册封列子为“冲虚真人”,其书收题作《冲虚真经》,成为道教的经典之一。宋景德四年(公元1007年),又敕加“至德”二字,列子号称“冲虚至德真人”,其书题作《冲虚至德真经》。现在一般简称《冲虚经》,本书亦采用该名。

    可是,历来学者多把这部书视为伪作。人多认为,《汉书·艺文志》所录《列子》八篇早佚,今本《冲虚经》系魏晋人伪托之作。其中,有人更断言,《冲虚经》出于张湛。

    据《世说新语·任诞》注引《晋东宫·官名》,张湛,字处度,高平人,仕至中书侍郎、光禄勋。张湛《列子序》说,其祖父与刘正舆、傅颖根,皆王家外甥,并少游外家,竞录奇书,其中包括《列子》八篇。遭永嘉之乱,其祖父南渡,仅存《杨朱》、《说符》、目录三卷,张湛后从刘正舆家得四卷,从王弼女婿赵季子家得六卷,遂“参校有无,始得全备”。有人认为,张湛此说是欲盖弥彰,作伪者便是张湛自己。

    但是,如果《冲虚经》是张湛伪造,其作注就不应该有不解和曲解的地方。事实上,张湛于正文多有不解之处,甚至有注释错误之处。而且,还有纠正原文之外,如《力命篇》说子产杀邓析,张湛据《左传》以纠正之。甚至有批评正文处,如《杨朱篇》讥刺伯夷和殿禽,张湛说是“诬贤负实之言”。这些现象都不符合情理,因此,《冲虚经》不可能是张湛的伪作。

    一些学者虽然不认为《冲虚经》是张湛的伪作,却坚持是魏晋人的伪作。为此,他们提出了种种根据。其实,这些理由并不充分。

    其中,有一条极为重要的理由,即佛教是外来文化,到魏晋时期才开始盛行,《冲虚经》却援引了佛教的思想和故事,故必是作伪无疑。对于这个问题,需要作具体的分析。例如,《冲虚经·仲尼篇》载:“西方之人有圣者焉。”一些学者认为,“圣者”即是指佛。武内义雄在《列子冤词》中反驳了这种看法,认为:“《仲尼篇》之西方圣人,乃道家之理想人物,与佛教无关。”《庄子·让王篇》载:“昔周之兴,有士二人处于孤竹,曰伯夷、叔齐。二人相谓曰:‘吾闻西方有人,似有道者,试往观焉。’”这里的西方有道之人即西方之圣人,显然是指道家的理想人物,而不是佛教中的佛。又如,《天瑞篇》所说的“死之与生,一往一返,故死于是者,安知不生于彼”,有的学者认为这是佛教的轮回思想。实际上,这种说法旨在论证生死齐一,属于“齐物”思想,与《庄子·知北游》所说的“生也死之徒,死也生之始,孰知其纪”相似,有的学者认为这是佛教的轮回思想。实际上,这种说法旨在论证生死齐一,属于“齐物”思想,与《庄子·知北游篇》所说的“生也死之徒,死也生之始,孰知其纪”相似,而与佛教的轮回思想绝不相同。还有《冲虚经·汤问篇》中的“偃师之巧”故事,有学者指出,它与佛教《生经》相合,而《生经》外来,不可能抄袭《冲虚经》。这可能是巧合,也可能是《冲虚经》历遭战乱而散佚,有些如事者作了一些增删,引入了一些佛教故事。但无论属于何种情况,不能据此就断定《冲虚经》是伪作。

    《冲虚经·周穆王篇》有穆王西游的故事,内容与《穆天子传》相类。《穆天子传》为先秦古籍,后佚。西晋太康二年,有人掘魏襄王或魏安釐王冢,此书复现于世。一些论者据此认为,今本《冲虚经》中的《周穆王篇》必是抄袭此书而成,而且断言其成书必在西晋太康二年与永嘉南渡之间(公元281年—315年)。这种看法实际上是头脑中先有《冲虚经》是伪书的成见而推断出来的。但我们也可推想,《穆天子传》原本是列子或其学派的著作,后把其事融在《冲虚经》中,以表现自己的思想;也可能先有《周穆王篇》,后又敷演为《穆天子传》。这两种情况,都可以反证《冲虚经》不是伪作,而是原作。

    二、《冲虚经》与列子的关系及其撰作年代

    由于《冲虚经》被判为伪书,列子的存在也成了问题,怀疑其为“鸿蒙、列缺者”。怀疑的主要根据是,《庄子·天下篇》论先秦学术,涉及墨翟、宋钘、尹文、田骈、慎到、老子、关尹等,也论及自己的思想,却独不论及列子;《荀子·非十二子》指斥各家,也没有提到列子,司马迁《史记》更没有一字涉及列子。

    根据现实的史料,列子当实有其人。在《庄子》书中,有十多处提到列子,有时尊称为子列子,还专有一篇曰《列禦寇》。“禦寇”或称“御寇”、“圄寇”,皆是指列子。除《庄子》外,其他书也提及列子。《庄子·让王篇》载:“子列子穷,容貌有饥色。容有方之于郑子阳者。”子阳之事又见于《吕氏春秋·适威》、《淮南子·汜论训》。据《史记·郑世家》载:“郑繻公二十五年,郑君杀其相子阳。”其时在公元前389年。据上述资料,列子与子阳同时。为战国时代人。其生活年代当早于庄子。《汉书·艺文志》班固自注:“名圄寇,先庄子,庄子称之。”这是可信的。

    《庄子·应帝王篇》记有列子的主张:

    然后列子自以为未始学而归,三年不出。为其妻爨,食豕如食人。于事无与亲,雕琢复朴,块然独以其形立。纷而封哉,一以是终。无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕。尽其所受于天,而无见得,亦虚而已。

    《尸子·广泽》、《吕氏春秋·不二》都说“列子贵虚”,与《庄子》所说契合。《战国策·韩策》说,史疾“治列子圄寇之言”而“贵正”。“贵正”可能指“正名”,为儒家之言,与“贵虚”义旨不合。史疾乃游说者流,可能不大理解列子的思想,但也可以反证,列子确是一个有自己独特学说的思想家。

    《庄子·天下篇》、《韩非子·非十二子》及《史记》没有提到列子,可能是因为他的思想近于庄子,但影响却不大。《汉书·艺文志》道家著录37家,其中大都为先秦的典籍,但其作者在上面所说三书中多没有提及。因此,不能据此而否定列子的存在。

    无可怀疑,列子是战国时期的一位道家学者,他有一套自己的思想体系。

    那么,《冲虚经》一书与列子有什么关系呢?根据《冲虚经》书中所记的一些史事在列子之后,因此,此书不大可能是列子本人自著。但也不能说与他无关,因为从《冲虚经》的基础思想倾向看,除《杨朱篇》例外,大体上是围绕列子“贵虚”之说展现内容的。据此可以推测,《冲虚经》有些章节可能是列子本人的遗说,但大部分出自列子后学,而且也非出自一人之手。这就是说,《冲虚经》一书以列子的“贵虚”思想为依据,经过一个长期过程而逐渐形成的,所反映的是列子学派的思想。

    《冲虚经》书中有很多与《庄子》相雷同的文字,所蕴含的思想也有相似之处。其中,有些文字可能早于《庄子》,有些文字则可能晚于《庄子》。以此为据,可以大体确定《冲虚经》某些篇章的撰作年代。

    《冲虚经·黄帝篇》和《庄子·齐物论篇》都有“狙公养狙”的文字,内容基础相同,但前者详,故事情节完整。后者略,概括性强,似是对前者进行了加工和提炼。因而,很可能源于前者。又《黄帝篇》有段周宣王牧正梁鸯养虎的故事,《庄子·人间世篇》也讲到了养虎的方法,情况与上面相同,后者也似源于前者。

    《冲虚经·汤问篇》有段文字,借助于“殷汤和夏革”的对话,阐述宇宙无极的无穷的思想。《庄子·逍遥游篇》也有类似的文字,但要简略得多,很像源于《汤问篇》,并对其内容进行了概括。
  
    《庄子》分内篇和外杂篇。学术界一般认为,内篇为庄子自著,外杂篇为庄子后学所著。《庄子》里的《齐物论篇》、《人间世篇》、《逍遥游篇》皆属于内篇。据此予以推测,《冲虚经》里的《黄帝篇》、《汤问篇》不仅早于《庄子》的外杂篇,而且也早于内篇,其撰作年代当在战国中期,甚或更早一些。

    《冲虚经·天瑞篇》有段文字讨论宇宙的生成过程,把“太易”当作万物之根,把万物的生成过程分为“太初,太始,太素”几个阶段。《易·乾凿度》有段文字与此相似,学者通常断定其撰作于汉代,因此,很可能是前者抄袭后者。这处情况,大概是《冲虚经》在流传过程中由后人进行了加工。《天瑞篇》的其他文字,当出于列子后学的手笔,似在《庄子》之后。例如,《天瑞篇》有段文字说:“子列子适卫,食于道、从者见百岁髑髅,攓蓬而指,顾谓弟子百丰曰:‘……’”《庄子·至乐篇》:“列子行食于道从,见百岁髑髅,攓蓬而指之曰:‘……’”据司马彪注,“从”为道旁,意思是,列子行食于道旁。《天瑞篇》作者不明“道从”之义,在“从”字后面加上“者”,变成了“从者”。这样,使意思发生了变化。《庄子·至乐篇》的原文是说“列子见百岁髑髅,攓蓬而指之”,变成了“从者见百岁髑髅,攓蓬而指,顾谓弟子百丰曰”,遂使语义变得不通。这种情况,很可能是《天瑞篇》抄袭《庄子·至乐篇》,并且抄错了。据此,《天瑞篇》当在《庄子》外杂篇之后,作于战国后期。

    《冲虚经·力命篇》专论命定之理,提出“不知所以然而然命也”的命题,认为命决定一切,反对以力抗命,强调人生当“知命安时”,顺应自然,安于命运,《庄子》内篇和外杂篇也有类似的思想。例如,内篇《大宗师篇》说:“死生,命也;其有夜旦之常,天也。”《德充符篇》提出,死生、存亡、穷达、贵践等皆为“事之变、命之行”。外篇《秋水篇》说:“无以人灭天,无以故灭命。”《达生篇》更说:“不知所以然而然,命也。”把两家的思想加以对照,可以说几乎没有什么区别。虽然我们很难说谁抄袭了谁,但至少可以肯定,自然主义的命定论思想早在战国时期就已发生并流行,而《力命篇》的命定论就是这一时代思想的反映。

    《冲虚经》除了上述篇章外,还有《周穆王篇》、《仲尼篇》、《杨朱篇》、《说符篇》等。《周穆王篇》上文已经谈及,当撰作于战国时代。《仲尼篇》论及中山公子牟(即魏牟)和公孙龙的思想。公子牟和公孙龙皆为战国中期人,据此,可知《仲尼篇》当作于与二人同时或稍后。《说符篇》有节“宋人有为其君以玉为楮叶”的故事,与《韩非子·喻老》中的故事相同,两段文字都引用了列子的话,但前者内容完整,后者不完整,这可能是韩非袭用《冲虚经》以说明自己的思想,表明《说符篇》当在韩非之前。《杨朱篇》也当作于战国时代。该篇感叹人生短暂,主张放纵情欲,及时行乐。这种纵欲主义的思想,早在先秦时代即已发生。《荀子·非十二子》称,它嚣、魏牟“纵情性,安恣睢,禽兽行”,就是一种纵欲主义的思想。《庄子·盗跖篇》借盗跖之口,所阐述的也是一种纵欲主义的思想。此派思想与《冲虚经》的“贵虚”义旨不合,因此,《杨朱篇》不大可能是列子一派所作。但据上面史料可能推测,《杨朱篇》很可能出自它嚣、魏牟一派之手,为先秦时代的著作。

    还可以根据刘向《列子新书目录》确定其下限。序称:“孝景皇帝(汉景帝)时贵黄老术,此书颇行于世。”学者因怀疑张湛作伪,故怀疑刘向序为张湛伪托。既然《冲虚经》不是张湛的伪作,则没有理由怀疑刘向序为真。据此可知,《冲虚经》在汉初曾一度流行过,但它不是黄老学派的著作。司马谈《论六家要旨》把黄老道家的思想概括为:“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要。”又说:“道家无为,又曰无不为。”这说明,汉初黄老以道家思想为根据,对阴阳、儒、墨、名、法各家的思想都有吸收,形成了一套“无为而无不为”的治国理论。可是,《冲虚经》却菲薄礼教名法,遗落世事,追求个体心灵的自由,重在治身养生,具有出世主义的思想倾向,其宗旨近于庄子,与黄老有重大的区别。因此,它不可能作于汉初。秦王朝推行文化专制主义的政策,《冲虚经》也不可能作于此时。如果排除掉这两种可能,只能说《冲虚经》作于先秦。

    综上所述,《冲虚经》基本上是一部先秦道家的典籍。其中可能混入后人的一些文字和思想,但从总体上看,它大约撰作于战国中期和后期,而且并非一时一人之作,而是依据于列子之说,为列子后学所撰,所反映的是先秦道家的思想。

    三、以“贵虚”为核心的思想内容

    (一)以道为本

    列子“贵虚”,其根本义旨与老庄思想接近,关涉的是精神境界问题,属于养生治身的学问。虚即道,表示冲虚自然,不执不为之义。它既是本体,即万物存在变化的根据,又是养生治身所当奉行的根本准则。《冲虚经》的根本精神,就是要消解种种执著,上达于虚无之境,实现心灵的自由和完善生命的存在。这一以“贵虚”为要旨的根本精神,大体包括以道为本、齐物为一、体道求真、无心之境、安命处顺等几个方面的内容。

    道何以能成为万物生化的本体?照《冲虚经》之说,这需要从双方的物性看,处于永恒流转变化的过程,属于有限的存在物,因而不可能成为宇宙万物生成变化的根据。道的物性是“往复,其际不可终;疑独,其道不可穷”。实际上,道无所谓“往复”。具体事物往复变化,道贯于万物中而生化之,关涉于万物“往复”,故也说道体“往复”。道体生化万物,因此可以不受一形一象的限制而成为万物生化的根据。其次,凡具体事物各有其特定的功用。例如,天能“生覆”,地能“形载”,圣人能“教化”。但一有具体功用,就有局限,“随其所宜而不能出所位”,若天不能“形载”,地不能“教化”,圣人不能“违所宜”。因此,一切具体事物只能成为被统摄的对象。与具体事物不同,道非阴非阳,非柔非刚,不具有具体的功用。正因为它不具有具体的功用,因此反而可以成为“生生者”、“形形者”、“声声者”、“色色者”、“味味者”,成为万物的本体,运化万物而有无穷的妙用。道永恒存在,有无穷的功用,这就是它能成为万物根据的道理所在。

    但倘若把道仅仅理解为本体,则尚未尽其全幅义蕴。《冲虚经·天瑞篇》引老子语:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地之根。绵绵若存,用之不勤。”“谷神”、“玄牝”都是对道的比喻,表示“冲虚”之义。冲虚者,无执无为之谓也。道体冲虚,无执无为,表明道不是实物或实体,而是表示一种意义,表示万物生成变化的所以然之理。

    说道体冲虚、无目的、无意志,仍有实体或实物之嫌,因此,《冲虚经》进而以“自然”解说道体之性。所谓“自生自化,自形自色,自智自力,自消自息”,所显示的就是自然之义。万物的生成变化皆在其自己,皆是自然而然,此即是道。这说明,在万物之上根本不存在一个主宰者。因此,“谓之生化形色智力消息者,非也”,意谓,认为有一个有目的有意志的实体作为万物生化之源是错误的。

    《冲虚经》以冲虚自然规定道体之性,并以道作为万物的本体,这就为人的生命存在方式确定了一个形而上的根据。它意在表明,道不仅是天地万物存在的原则,而且也是人的生命存在的原则。人生的方式和目标,就是求得与道体合一,达到冲虚自然之境,使生命存在获得无限的意义,实现心灵的自由。

    (二)齐物为一

    如何达于理想之境,获得心灵的自由,《冲虚经》归之于认识上的转变。人生所面对的是一个充满矛盾和差别的世界。人们往往执着于这些矛盾和差别,以此为是,以彼为非,故安于此而不能安于彼,这就是人生痛苦的根源所在。照《冲虚经》的看法,事物本质上是没有差别的,因此,执于物我、内外之分是没有意义的。人们只要齐物为一,即可以从痛苦中解脱出来。

    《冲虚经·周穆王篇》由真幻无别、觉梦一体论证了万物齐一的道理。世人皆以地上王国为真,天上王国为幻。《冲虚经》借“化人”之口分析说:“且曩之所居,奚异王之宫?曩之所游,奚异王之圃?”天上和人间,一幻一真,这是人们的成见。其实,真幻有何差别?觉梦之别也是如此。古莽之国,其民“五旬一觉,以梦中所为者实,觉之所见者妄”。中央之国,其民“一觉一寐,以为觉之所为者实,梦之所见者妄”。其实,觉梦有何差别,不过是人们执于常情妄作区分而已。

    《冲虚经·汤问篇》由物之无始无终,进而论证了万物齐一的道理“物这终始,初无极已。始或为终,终或为始,恶知其纪?”事物的变化,在此则谓之终,在彼则谓之始。终始相循,哪有分际?终始如此,“巨细”、“修短”、“同异”之别亦复如此。事物的差别,都是相对的。从这一方面看,万物是有差别的;从另一方面看,万物之别则可以浑化为一。

    生死可谓是人生的最大问题,所以《冲虚经》对此着墨最多。《天瑞篇》指出:“寿者人之情,死者人之恶。”执于生死之别,好生恶死乃人之常情,也是人生痛苦的一个重要根源所在。可是,“死之与生,一往一反,故死于是者,安知不生于彼?故吾安知其不相若矣。”按照《冲虚经》的气论思想,生乃气之聚,死乃气之散,散则复归于原始状态。人之生生死死,乃一气之往复变化。人死于此,安知不生于彼?生死又有什么差别?人们往往以生为乐,以死为悲,这是不懂得生死一体的道理。

    《冲虚经》强调万物齐一,其根本目的是要转变人的认识,祛除人的常情,摆脱现实生活中的种种束缚,缓和心灵的痛楚。《冲虚经·仲尼篇》借龙叔之口揭示了这一道理:“吾乡誉不以为荣,国毁不以为辱;得而不喜,失而弗忧;视生如死,视富如贫;视人如豕,视吾如人。”龙叔所说的实际上就是万物齐一的道理。人懂得了这一道理,便可以对社会生活的贵贱、荣辱、得失以及生死寿夭采取超然的态度,于动荡变化中不动心、不留情,此即冲虚自然的境界。

    (三)体道合真

    在《冲虚经》中,道作为万物的本体,同时又是体道合真的方法或功夫。要实现与道体的合一,从根本上说,这不是一个求知的问题,而是一种心灵的体验活动,因此,不能采用逻辑的或概念性的方法。《天瑞篇》说:“至道不可以情求。”意指用名言概念的方法不能体道的。《仲尼篇》说:“善若道者,亦不用耳,亦不用目,亦不用力,亦不用心。欲若道而用神听形智以求之,弗当矣。”无论是运用耳目的感性方法,还是运用心智的理性方法,皆属于逻辑概念的方法。《冲虚经》认为,用这种方法求道是不恰当的。

    体道合真作为一种内心的自我体验活动,这就决定了它不是外向的,而是内向的,用《仲尼篇》的话说,不能“务外游”,而要“内观”。《黄帝篇》把这种“内观”的方法概括为两种。一是“纯气之守”:“壹其性,养其气,含其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神无卻。物奚自入焉?”人之天性纯真,心灵虚静,有自然之德,原本与大道一体,因此,只要自觉地作“纯气之守”的功夫,即可全其真性,养其天德,保持心灵的宁静状态而不失。二是借用老子或庄子的说法,可以称之为“致虚”或“坐忘”。《黄帝篇》借列子之口,集中地阐述了这一方法。这一提升精神境界的方法,包括四个阶段:“心不敢念是非,口不敢言利害”;“心庚念是非,口庚言利害”;“从心之所念,庚无是非;从口之所言,庚无利害”;“横心之所念,横口之所言,亦不知我之是非利害欤,亦不知彼之是非利害欤”。所谓“是非”、“利害”、是指人生所面临的种种纠葛和矛盾。人不同于自然界万物,而是有意识的存在。他有知识,有欲望,有种种情识活动。正是这种情识,使人心迷执于分别,背离于大道,丧失了本有的自然之德、纯真之性。“致虚”或“坐忘”的方法,就是通过自我修养的过程,不断地超越“是非”、“利害”,化解一切差别,忘却外物、自我的存在,重新恢复自我与大道的统一,使心灵重归于冲虚自然、无执无为的状态。

    (四)无心之境

    在《冲虚经》中,无心之境即是冲虚自然之境。这是一个内外合一,物我无别的浑化境界。人达于此境,他的生命意义就发生了根本转变,虽有限而具有无限的意义。他身处尘世中,却无往而不顺通。因此,无心之境所显现的是一个完全自由自在的心灵。但这种自由自在不能理解为外在的、肉体的,它无关乎现实,完全是心灵的自我体验。

    《黄帝篇》的一些象征性的语言和寓言故事,皆在显示这种自由自在的心灵。如说:“至人潜行不空,蹈火不热,行乎万物之上而不慄。”华胥国之民“入水不溺,入火不热”,“乘空如履实、寝虚若处床”,等等。这种无往不适、无比自由的生活,在现实中是找不到的,因此,它是落在心境上,是具有理想之境的人所特有的一种感受和体验。

    在“郑巫季咸”故事中,“地文”、“天壤”、“太冲莫眹”实是对至境特点的集中概括。“地文”的特点是“不震不止”。此是指心境之“静”,亦即“无”。主体超越种种是非之别,欲念不起,故此心境为“无”。但此境之相只动不静,实是有体无用,故“无”只是抽象之“无”。“天壤”的特点是“灰然有生”,象征心体之“动”,亦即“有”,此是心体之用。心灵动则必外现,有种种活动,所以用“有生”说之。但此境之相只动不静,有用无体,因此,其“有”只是一个抽象之“有”。关于“太冲莫眹”,张湛引向秀注:“居太冲之极,浩然泊心,玄同万方,莫见其迹。”此指心境之“静”。又说:“无心以随变也。”此指心境之“动”。至人之境,虽静而动,虽动而静,故动、静皆为具体之动静。动静相即,有无不离,此体用合一之境,是最高、最圆满之境。

    至人所呈现的三种境界之相,关涉到如何理解理想境界的问题。照上面所说,无不能遗有,有不能离无,这就意味着,真正的无心而必应世成务,就世成务而必体无。单应世成务而不能体无固是一偏,但孤悬一个无心而遗弃外物,这也是一偏。因为,把无心孤悬,实际上是把有无对立起来;而一有对立,便不是无心,而是有心。因此,真正的理想境界必是虽有而无,虽无而有,是超越双边的有无统一。这一理想境界,通于老子所说的“无为而无不为”,说得通俗一点,不过是强调人们当不执无为、顺应自然之道生活而已。这是养生治身所当奉行的理想原则。

    (五)知命安时

    《冲虚经》认为,对人生起作用的不是智力,而是命。命者,命运也。这是人力所无可奈何的一种力量。拿生命和身体来说,“生非贵之所能存,身非爱之所能厚;生亦非贱之所能夭,身亦非轻之所能薄”。任何人都无法摆脱命运的支配,因此,命含有必然之义。但命不是一物,并不存在一个“制之者”,如上帝那样,而是“自寿自夭,自穷自达,自贵自践,自富自贫”,人生的际遇是一个自然而然的过程,故命又含“自然”之义。命曰“自然”,意味着无原因可说,不能为人所识,所以命又可说含“不知所以然而然”之义。“自然”和“不知所以然而然”实为一义,因此,命可以概括为“必然”和“自然”二义。

    命之二义决定了如何安置生命的根本原则。从命为“必然”的层面看,既然它决定着人生的一切,那么人们就不能“迎天意,揣利害”,以智力对抗命运。从命为“自然”的层面看,既然人生的际遇是一个自然而然的过程,那么,人们就当“直而推之,曲而任之”,听从命运的安排。《冲虚经》把这一人生原则概括为“知命安时”。

    这一“知命安时”的生活态度,实际是至人“无心”之境的一个体现。不抗拒命运,顺应自然,这既是化解种种差别而提炼境界的功夫,又是浑化之境的本身,因此,它构成了《冲虚经》“贵虚”理论的一项重要内容。

    (高晨阳注译《冲虚经》安徽人民出版社1998年1月第1版)

 
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